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为何没有报道五旬节时有奇事发生？ 假如先知约珥的预言(二28-32)已在五旬节(徒二16- 21)应验了，那为什么没有报道当时有神迹奇事发生？ 耶稣基督降临世上，圣灵又将属灵恩赐赠与基督的教会，彼得引述约珥书二28-32，目的就是证明上述一切已开展了这世界的末期。彼得当众宣告，约珥先知的预言经已应验了。当时，约有一百二十个门徒用各种方言讲述基督福音，门徒有男有女，年长的年青的，甚至是作奴隶的，都在朝圣者面前用各地方言讲述福音。彼得于是宣告，约珥书二28-29的预言这时候应验了。 使徒行传二19-20是约珥预言的下半部分，指出基督第二次降临审判世界之前，天空及地面都会突然出现前所未有的现象。那时候虽是白天，太阳却变得黑暗无光，月亮光辉反映出血红的颜色，环绕着地球的大气，全是血、火、烟雾。彼得继而引述约珥书二30-32，为指出旧约先知所预言的是末日的情况，主再来审判世界、统管世界的日子不会远了。换言之，五旬节开展了这世界的末期阶段，而启示录十六至十八章刻划出末期结束时这世界的状况，到那时候，基督随即再来。由神的儿子钉死十架上那一刻开始，直至他再来坐在大卫的宝座上为止，正是人类救赎历史的最后一幕了。 使徒行传五36-37提及丢大与犹大二人的事迹，是否与史实相符？ 根据使徒行传五36，保罗以前的老师迦玛列向公会中人引述丢大为例证；丢大曾经带领四百人反抗罗马政府，但终于遭罗马军攻溃。怀疑圣经的人曾指使徒行传五36与史实不符，因为据犹太史家约瑟夫的记载(Antiquities，20.5.1)公元四十四年有一人名丢大的人起义，后来在约旦河边遭非都斯(Cuspus Fadius)捕获，跟随他的群众随即瓦解。但正如何尔力所言(S．B．Hoenig，于Buttrick，Inter－Preter's Dictionary ,4：629中)，迦玛列口中的丢大与这位丢大并非同一人(丢大此名可能是Theodoros的简称)，前者于公元六年起义，在那一年，希律亚基老王遭罢黜。(迦玛列说这番话时，应该在公元三十一年前后，故此使徒行传此处的丢大不同于约瑟夫所记的那一位。) 接着在使徒行传五37，迦玛列提及加利利的犹大起义。那时大约是公元七年，叙利亚巡抚居里扭(P．Sulpicius Quirinius)为征税而举行人口普查，人民因此鼓噪不安，社会不稳定，犹大乘机起义。这样看来，犹大比上文提及的丢大迟一年作乱。犹太史家约瑟夫屡次提及这个犹大(Antiquities,18．1．1-6；205．2；War 2．8．1；2．17．8-9)。这个犹大显然就是奋锐党的创始人，耶稣门徒之中，有一个来自奋锐党。无论如何，虽然约瑟夫没有记载这个犹大的下场，但从本节经文可知，他也被罗马军杀掉了。 亚伯拉罕离开哈兰时，是否只有七十五岁？ 根据使徒行传七4，司提反断言亚伯拉罕于其父他拉去世后才离开哈兰。但从创世记十一32可知，他拉活至二百零五岁。又参看创世记十一26，他拉于七十岁时生亚伯拉罕，那么，亚伯拉罕离开哈兰时，岂不是一百三十五岁吗？创世记明明记载亚伯拉罕迁徙迦南时，年七十五；于是，司提反将亚伯拉罕的时间往后拖了六十年，而亚伯拉罕也必定于他拉死前六十年已移居迦南。 事情不是这样糟糕，司提反所言并非虚构。创世记十一26记载：「他拉活到七十岁，生了亚伯兰、拿鹤、哈兰。」一般来说，一连串名字的首个是长子，但也有例外的。虽然创世记十一26首先提及亚伯兰，但他并非长子。他拉的三个儿子当中，似乎哈兰最大，因为他最先逝世(参创十一28)。至于拿鹤何时去世，我们不得而知，只知他的寿命比哈兰长，到了以撒娶妻时，拿鹤的后裔拉班及利百加仍居于哈兰地。但为什么创世记十一26将亚伯拉罕的名字放在首位呢？最有可能的原因是亚伯拉罕的重要性比其余两人高。他拉应于一百三十岁时生亚伯拉罕，故此他是三人中最年幼的。但就以色列人历史发展来说，亚伯拉罕至为重要。 随同雅各下埃及的有多少人？ 司提反在使徒行传七14指出，身居埃及地的约瑟请父家各人下埃及，「请父亲雅各，和全家七十五个人都来。」但出埃及记一1-5有如下记载：「他们的名字记在下面……(雅各十二个儿子的名字，除掉约瑟)，凡从雅各而生的共有七十人，约瑟已经在埃及。」关于下埃及的人数，希伯来文圣经(马所拉抄本)明显是指七十人。表面看来，使徒行传七14与出埃及记一1--5有冲突。要处理这问题，我们首先会留意到，司提反所述的可能是希腊文七十士译本，此经文指出下埃及的人数是七十五。事实上，七十士译本的出埃及记一5是这样的：「约瑟已经在埃及，雅各全家共有七十五人。」要解释上述两数目的差异，应回溯创世记四十六26-27，马所拉抄本如下：「那与雅各同到埃及的，除了他儿妇以外，凡从他所生的，共有六十六人。还有约瑟在埃及所生的两个儿子，雅各家来到埃及的，共有七十人。」但七十士译本的记载有些微差别：「除却雅各的儿妇外，凡从雅各所生，随同雅各下埃及的共有六十六人。还有约瑟的七个儿子，他们在埃及出生。雅各全家在埃及家，共有七十五人。」换言之，七十士译本的人数包括了约瑟的九个儿孙，而不是两个儿子。雅各死后玛拿西和以法莲显然育有七个儿子。雅各下埃及时，玛拿西和以法莲大概不会超过七及五岁，十七年后雅各去世了，那时他们大概是二十五及二十二岁；假如两人均早婚，到那时可能已经有七个儿子。 总括来说，七十及七十五之数均属正确，而出于不同的统计。雅各有十二个儿子、五十二孙儿，下埃及时已有四个曾孙，合计六十六个。玛拿西及以法莲生于埃及，使总数增至六十八人，再加上雅各及其妻(无论是那一位)，即七十人；至于七十士译本，则加上约瑟的七名孙儿，却减去雅各及其妻。 司提反引述七十士译本的创世记四十六27及出埃及记一5，指雅各全家共七十五人，实属正确。同样，创世记四十六27、出埃及记一5及申命记十22的马所拉抄本，指雅各下埃及全家共七十人，也没有错误。两数字均正确，端在乎有没有加上约瑟的孙儿。(马所拉抄本的「七十」，已将雅各的四名曾孙计算在内。) 司提反提及约瑟归葬的那块地 是亚伯拉罕买回来的；这节经文是否与约书亚记二十四32有冲突？ 司提反在公会答辩，提及雅各众子归葬迦南一事，他说：「又被带到示剑，葬于亚伯拉罕在示剑用银子从哈抹子孙买来的坟墓里。」(徒七16)从司提反的整段答辩看来，他透彻了解旧约，他怎会忽略约书亚记二十四32呢？后者指出，约瑟归葬之处是「雅各从前用一百块银子向示剑的父亲哈抹的子孙所买的那块地里」。第一眼看来，上述两段经文显然互相冲突；然而，雅各购买亚伯拉罕以前买下的同一块地，极可能是要确保地权。 别是巴井的情况与此相似。别是巴井原来是亚伯拉罕的工人掘出来的，他为确保拥有这口井，就把七只羊送给基拉耳王亚比米勒(创二十一27-30)。但亚伯拉罕当时仍以游牧为生，离开别是巴后，那口井附近一带地区又重落当地居民的手上。他依合法手续买来的井，转归当地居民。多年后，以撒重修别是巴井，饮他的群畜；他认为宁可付款购下本已属亚伯拉罕的水井，以免动干戈。于是，以撒与亚比米勒立下友好盟约(这个亚比米勒，可能是多年前与亚伯拉罕交易的亚比米勒的儿子或孙)；为使盟誓具约束力，两人还献祭及举行宴会(创二十六28-31)。这样，亚伯拉罕曾经购下的一口井，他的后人要再次购买。 至于示剑，是亚伯拉罕离哈兰入应许地停留的第一站。亚伯拉罕还在示剑向耶和华神筑坛，这是他在应许地内筑下的第一座坛(创十二6-7)。在这里，神在异象中向亚伯拉罕显现，向他及他的的后裔应许赐下这地。当时，那座坛筑在摩利橡树附近，亚伯拉罕购下附近一带地方是合理的。虽然圣经没有记载亚伯拉罕购下此地，但以色列人的口传却有；司提反显然根据有关口传，才说出上述使徒行传的一番话。 亚伯拉罕后来向南迁徙，以撒定居于别是巴，雅各又在巴旦亚兰度过二十一年光阴。于是，示剑的居民也忘记了亚伯拉罕一家于当地拥有业权；或者，他们见亚伯拉罕家久久未归，可能是放弃拥有权了。这样，当地一些家庭便占住亚伯拉罕的产业。 雅各长期流放在外，他终于返回迦南地，到达示剑。很自然地，他也不重申亚伯拉罕的业权，而愿意重新购买。创世记三十三18-20记载，雅各以一百个qesitah购买此地(qesitah乃重量单位，稍重于一个舍客勒)。约书亚记二十四32后来复述此事。(除却创三十三18-20，qesitah只可见于伯四十11，约伯病愈后，亲戚资助他重建家园业务。)雅各所付出的价目，无疑远超过亚伯拉罕以前付出的。因此，雅各购下示剑那块地，自然更能作实。 最后要讨论的，是亚伯拉罕在示剑购下的坟地(mnema)。旧约圣经一直没有记载于示剑购买坟墓一事，直至记述埋葬约瑟时，才一并提及。至于亚伯拉罕，圣经从未记载他曾购买坟地；撒拉死后，亚伯拉罕亦只购下希伯仑的麦比拉洞，作为埋葬撒拉的地方，亦是他身故后归葬之所。亚伯拉罕为撒拉及自己预备葬地，司提反绝不会混淆这一点，因为全以色列人都知道，亚伯拉罕及撒拉葬于麦比拉洞，此洞位于希伯仑。 这样，我们可以作出如下结论：示剑的「坟墓」(mnema)可能是预期的说法，遥指约瑟归葬示剑(「亚伯拉罕所购的坟墓」意即「亚伯拉罕所购的坟墓原址」)；又或者希腊文「与格代名词」ho代表了en to topo ho -onesato Abraam(亚伯拉罕购下的地方)，用以指示剑城外摩利橡树附近之地，亦即坟墓mnema所在之处。一般来说，希腊文用专指地方及关系的副词hou表达「该处」、「位于」，但用hou却使onesato(买)这子句缺少受词。这样，ho更适合上文下理。 司提反引述阿摩司书五26时,是否犯了错误？ 首先，sikkut若解作名词「坛」，是十分启人疑窦的。正如上文所指，sikkut更可能加上母音而读作sakkut(Millar Burrows亦持此意见，载于Koehler-Baumgartner，Lexicon p．657；亦参E．Schrader，载于Eissfeldt，The Old Testament，p．507，n．5)。sakkut乃星神尼尼伯(NIN－IB)的名字，而尼尼伯(NIN－IB)加上母音可读作Ninurta(参Rene Labat，Manuel d'epigraphie Akkadienne［Paris：Imprimerie Nationale，1948］，P．535)，此神管风暴、狩猎及战争，与天狼星(Sirius)有关(参E．Dhorme，Les Religions de Babylonie et d'Assyrie[Paris:Presses Universitaires de France，1945]，P．81)。因此，翻译为astron (星)比sakkut更适合；司提反明智地引述七十士译本。 第二，要解释「理番」(Raiphan)与「罗法」(Rompha)。尼斯勒第二十五版新约原文圣经取罗法(Rompha)，乃根据梵帝岗抄本；但西乃抄本作Romphan，而伯撒及拉丁本则作Rempham至于「理番」(Raiphan)，乃依照七十士译本，有公元第三世纪的布特马抄本(Bodmer text)及亚历山大抄本支持，朗底亚斯抄本(Codex Laudianus)及以法尼美抄件(Ephraimi Rescriptus)的Rephan亦较为支持Raiphan(理番)。因此，联合圣经公会所编(Aland，Black.Martini Metzgrer，Wikgren)的新约希腊文圣经，以及尼斯勒第二十六版新约原文圣经，均支持「理番」(Raiphan)。因此，我们假设司提反当时以希腊语向公会中人发言，但他更可能用亚兰语。然而，司提反引述旧约经文时，始终都是参照七十士译本。 若「理番」是正确的读法，我们便可假设司提反乃根据「理番」于七十士译本中的意思而引述。那时候，七十士译本是最广为人应用的旧约经文。司提反毋须向公会中人解释阿摩司书原文中「理番」的早期读音，当时环境亦不容司提反多言。但更重要的是，翻译成七十士译本的人误读这个古怪的名字，因为被相似的字母弄得混淆了。主前五世纪左右，南埃及犹太社会的伊里芬丁蒲纸字母kaph(K)写作7，其形状与字母resh(R)7极其相似。同样，字母Waw(w)写作7，亦相似于字母pe(P)7。因此，希伯来文原稿中的K-Y-W－N，就被误抄写成R-Y-P-N，于是被读作Raipan或Raiphan。 希伯来文只有母音，对于希伯来文原有的字无大影响，但遇上外来语或异族名词时，就只能靠忆测而加上子音。当然，希伯来文准确的口传可能保持了正确的读音。至于外邦神的名字，是以色列人极讨厌反感的；他们故意扬声宣读异教神的名字，但过高的声调反而更难保持正确读音。事实上，阿摩司书的Kiyyun更可能是Kaywan，阿摩司书原来的Kaywan便因着使徒行传七43司提反所言而变成Raiphan。 在大马色路上，保罗的同伴也听闻那从天上来的声音吗？ 使徒行传首次记载保罗于大马色路上遇主是九7，第二次记载在二十二9；关于与保罗随行的人，第一与第二次记载显然有冲突。究竟他们是否听闻从天上来的声音呢？使徒行传九7记载：「同行的人站在那里，说不出话来，听见声音(akouontes men tes phones)，却看不见人。」但使徒行传二十二9却指出：「与我同行的人，看见了那光，却没有听明那位对我说话的声音(ten de phonen ouk ekousan)。」 希腊原文的意思根本没有冲突。若只闻声音而不懂其含义，希腊文的「听」用所有格动词；若闻声并懂其义，则用宾格动词。因此，将使徒行传九7及二十二9放在一起，可知当时随行的人只闻声音(就像约翰福音十二28，天父向圣子说话，群众还以为是打雷)，唯独保罗才了解声音的含义(九7：ekousen phonen，乃宾格)。声音初响起来时，保罗也还不了解其意义；徒二十二7；「我就仆倒在地，听见有声音(ekousa phones)我说」。但无论九7或二十二7，都未有用宾格动词指随行的人听见声音。 同时参阅前后两段记载可知，随行的人闻声但不解其义，也看不见复活主的荣光，却只见一团光。使徒行传二十二9说他们看见光，而九7指明他们看不见在光中的圣子。两段经文清楚显出保罗与随众在同一事件的不同理解。 保罗在以弗所传道多少年？两年抑或三年？ 使徒行传十九10记载保罗于推喇奴学房天天辩论达两年之久，使亚西亚省所有人得闻福音。但保罗后来在二十31责备以弗所的监督长老说：「所以你们应当儆醒，记念我三年之久，昼夜不住流泪，劝戒你们各人。」那么，保罗在以弗所停留了两年抑三年呢？ 综览使徒行传十九章，可知保罗在以弗所传道必定超过两年。他于推喇奴学房讲学也超过两年，但在此之前，保罗已在首先悔改的信徒当中工作了好一段日子。第一至六节记载保罗遇上一批寻道者，他们早已接受了施洗约翰或其门徒所传的道理(第3节指出，他们曾受约翰的洗，即悔改的洗［4节])。因此，保罗在以弗所的工作始于这十二位信徒，保罗为十二人按手，五旬节的恩赐再次出现，他们都说方言预言(6节)。行此事后，保罗才进入以弗所的会堂，在那里开展工作。毫无疑问，前些时表示对福音有兴趣的人，保罗今次都重新接触(参徒十八19-21)，可能就在上次聚首的犹太会堂内聚旧。保罗与这些人相聚多久，我们不得而知，但日子不会太久，因为经文指出，那些人请保罗「多住些日子」(十八20)。 保罗在以弗所的首阶段工作，是与一小撮人相聚，教训他们。之后，保罗开展第二阶段工作，就是向整个犹太人社区传道。当地犹太人显然对保罗有好印像，容让保罗在会堂讲道达三个月(十九8)。但最后，有些不信的人反对保罗，他被迫中止在会堂的工作。然而，跟随保罗的人可真不少，他们随保罗离开会堂，显然还在推喇奴学房租下一所讲室(推喇奴学房可能曾是一所哲学学院)。保罗在那所讲室教训众人两年有多，还计划直接或间接地接触亚西亚省的人口聚居中心，后来甚至包括土耳其的西海岸，并且重达加拉太境界。 使徒行传十八19-21记载保罗初到以弗所，十九1-7是他在以弗所的初阶段工作，后来在会堂讲道三个月，再加上推喇奴学房的一段长长的日子，保罗在以弗所应有三年。因此，使徒行传二十31与十九10并无冲突，两者分别记载在推喇奴学房及在以弗所工作的整段期间。 保罗重返耶路撒冷，是顺服圣灵带领抑或不顺服？ 使徒行传二十22-23记载：「现在我往耶路撒冷去，心甚迫切，不知道在那里要遇见什么事。但知道圣灵在各城里向我指证说，有捆琐与患难等待。」从这段经文看来，保罗深信返回耶路撒冷是合神心意的，他曾许愿回耶城朝圣。但推罗的信徒「被圣灵感动，对保罗说，不要上耶路撒冷去。(徒二十一4)。保罗到达该撒利亚，在传福音的腓利家中，先知亚迦布也预言保罗遭难。亚迦布采取象征性行动，取下保罗的腰带，缠着自己的手脚，说：「圣灵说，犹太人在耶路撒冷，要如此捆绑这腰带的主人，把他交在外邦人手里。」(徒二十一11)于是，当地的门徒，还有保罗的朋友，都极力挽留保罗，叫他不要往耶路撒冷。但保罗说：「你们为什么这样痛哭，使我心碎呢。我为主耶稣的名，不但被人捆绑，就是死在耶路撒冷，也是愿意的。」(徒二十一13) 圣灵显然已通过各种途径提醒保罗，返回耶路撒冷必遭捆锁，身陷囹圄。使徒行传二十一4记载，门徒「被圣灵感动」(dia tou Pneumatos)，告诫保罗切勿往耶路撒冷。保罗会在坚革哩许愿(十八18)，他现在一意孤行，坚持返耶城还愿。这样看来，保罗似乎不服圣灵带领。白登高(W．L.Pettingill)认为，「保罗遭禁止往耶路撒冷，但他一意孤行，显然有歪神旨意。(Bible Questions Answered，ed．R．P．Polcyn，rev．ed．［Grand Rapids：Zondervan，1979]，p332)。然而，上述意见很难成立，因为保罗屡次得神保证，遭苦难时又有神同在。保罗站在公会中人面前，又能面对腓力斯与非斯都，甚至在希律亚基帕二世面前，均有机会作见证。假如没有这件轰动一时的案件，保罗被囚，又那有如此难能可贵的机会呢？ 假如保罗返耶路撒冷不是出于神的旨意，他在圣殿遭愤怒的群众包围，那能免陷于死地？也没有机会在执行政权的人面前作见证了。回想保罗悔改时，主已告诉大马色的亚拿尼亚，说保罗是「我所拣选的器皿，要在外邦人和君王并以色列人面前宣扬我的名。我也指示他，为我的名必须受许多苦难」(徒九15、16)。原来在多年前，神已向亚拿尼亚表明心意，保罗被囚，监禁于该撒利亚，后来在罗马面见尼禄该撒，都是出于神的旨意。 保罗坦然面对在耶路撒冷的捆锁逼迫，这种态度与昔日主耶稣的没多大分别。主耶稣也曾走最后一次旅程往耶路撒冷，迎接屈辱与死亡。从保罗与以弗所长老的一席话，更可看出他有基督似的心怀：「我却不以性命为念，也不看为宝贵，只要行完我的路程，成就我从主耶稣所领受的职事，证明神恩惠的福音。」徒二十24)保罗甘愿为主牺牲，将自己的性命放在祭坛上。 考虑上述各项因素后，我们可以这样理解使徒行传二十4；圣灵并非禁止保罗返耶路撒冷，而是清楚告诉他，若不欲受苦受辱，以及落入一连串困境，就不要踏足耶路撒冷。然而，保罗计算了代价；他甘愿冒险返耶城，一为还愿，二为教会树立勇敢的榜样。由以后一连串事情看来，保罗实在顺服神的旨意，甘心乐意接纳神为他生命而定的计划。
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