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约翰音五28-29如何能与恩典的福音相称？ 约翰福音五28-29有如下记载：「你们不要把这事看作希奇，时候到了，凡在坟墓里的，都要听见他的声音，就出来，行善的复活得生，作恶的复活定罪。」假如不考虑上文下理，这节经文似乎带出一个原则——人类因自己的行善而得救，仍伏在律法之下，却不是透过信心蒙神赦罪。但当我们参阅上文下理，就会发觉耶稣在这里的意思，并非靠善行得救；刚刚相反，耶稣是为靠思得救立下准则。在同一章经文的24节，耶稣言明：「我实实在在的告诉你们，那听我话，又信差我来者的，就有永生，不至于定罪，是已经出死入生了。」人类希望得救，就必须小心聆听基督的说话，并且相信神；因为神已派下他的儿子到世间来，拯救罪人脱离死亡。 耶稣在这段经文论及行善与行恶，并非由人来衡量，而是由神下判断。假若人是为满足自己的欲望、搏取称赞荣耀才做善事，那么，无论他做的事是如何美善，又或者旁人如何欣赏，但在神看来，仍不是真正的美善。罗马书八7、8指出：「原来体贴肉体的，就是与神为仇，因为不服神的律法，也是不能服。而且属肉体的人，不能得神的喜欢。」在神的角度看来，未悔改的人永不能行善，因为他们无法行善。唯有圣灵内住，指挥信徒的心意、头脑与手脚，信徒才能真正行善。信徒之所以能行善，只因为是神自己的工作；是神藉信徒来进行自己的工作(罗六12-14)。 在此必需指出，纯正信心所结出的果子就是善行；当然不是为求功勋的善行，而是要彰显基督、荣耀基督。正如雅各书指出，假冒为善的信心，在神眼里并没有价值。然而，真正的信心必有良善的行为：「这样，信心没有行为就是死的。必有人说，你有信心，我有行为，你将你没有行为的信心指给我看，我便藉着我的行为，将我的信心指给你看。」(雅二17、18) 综览四福音，基督的教训都透露出上列原则。登山宝训亦以两种人的对比作结。聪明人听基督的教训就实行，愚拙人听基督的教训却不在生活中实践。在此之前，耶稣描述最后审判时的情况，有些人在他面前，以曾行善为理由要求进天堂；他们说这些善功是奉基督的名而行的。然而，因为他们没有「遵行我父旨意」(21节)，并没有全心全意归入基督；故此，耶稣对他们说：「我从来不认识你们，你们这些作恶的人，离开我去罢。」(23节)这些人奉基督的名字而作的工，都只是为要立自己的义(罗十3)，却没有「将肢体作义的器皿具献给神」(罗六13)。 换句话说，耶稣在约翰福音五28、29的意思，是要强调真正而活泼的信心会自然流露出爱心，并且在圣灵引导下行义。耶稣曾在马太福音二十五31-46指出，他自己将会坐在宝座上，面对由各国各族信徒所合成的教会，(「万民都要聚集在他面前」，当然不是指审判各国各族，而是来自各方的信徒本身。)将有信心的，在圣灵引导下行善的信徒分别出来。在耶稣面前的人，都自认相信他，因为他们都称耶稣为「主」，以为耶稣会认他们是属他的。然而，只有那些流露源自神的爱的信徒，曾经使饥饿的得饱、干渴的得滋润、以恩慈款待异乡人、使赤身露体的有衣蔽体，并且为公义的缘故探望囚犯(35、36节)；唯独这等信徒才流露出对主的至诚的爱，因着爱神的缘故而爱弟兄。但那些口称耶稣为主，却没有遵行神的旨意毕生以恩慈待人的信徒(特别是没有怜悯主内弟兄；「弟兄中一个最小的」)，却只流露出虚假的信仰。故此，他们必被投入永刑里，和那些不信的人在一起(参太二十四51，二十五46)。 依循这个角度，我们能够更深入地了解哥林多后书五10：「因为我们众人，要在基督台前显露出来，叫各人按着本身所行的，或善或恶受报。」至于哥林多后书这节经文，却不是针对口称耶稣为主而信心虚假的信徒来说的。这节经文指出，基督会衡量每个重新得救的信徒是否忠于其管家职份；要查察信徒是否结果繁多，并且尽忠于神。于是，基督便会按信徒的忠心与热心，来分配奖赏天上的荣耀。 根据启示录二十12所记，白色大宝座的审判亦有着同一原则。白色大宝座的审判，将会在千禧年完结时进行，故此，在千禧年期间出生的，也需接受审判。在千禧年期间，全地均由基督管理；然而，其中有一些口称基督为主，服从基督教的伦理，却仍未重生的人。因此，在基督的眼中，这些人根本没有良善的表现。每一个灵魂来到基督面前受审判时，天上的案卷都会打开，看看上面所记关于这个灵魂的事情。这个案卷记载着每个未得救的灵魂的罪行；另外，还有「生命册」(12节)记载着千禧年期间每个真信徒的名字。毫无疑问，任何人都会「照他们所行的受审」，但那些真正重生，跟随基督的，天上的案卷才会记载他们的功绩；这些果真是善功，因为是神自己亲自成就而藉信徒实行出来。正如耶稣在马太十九17向那年青富官说：「只有一位是善的」；因此，唯独由神藉信徒而成就的，才算是「行善」。 根据上述各段经文，我们可以得出结论：约翰福音五28-29或其他相类似的经文，都没有与凭着信心而靠思得救的原则相冲突；问题只是真信心与假信心的不同下场罢了。 关于死刑的评论，约翰福音八11是否与罗马书十三4互相冲突？ 在罗马书十三4，使徒保罗评论地上人类政府的权柄，他说：「因为他是神的用人，是与你有益的。你若作恶，却当惧怕。因为他不是空空的配剑，他是神的用人，是伸冤的，刑罚那作恶的。」使徒保罗得圣灵默示写成罗马书，内中有死刑方面的教导(圣经中的「剑」并非指监禁或假释那些杀人犯)。死刑是神所命定的，为要确保社会安宁，以免不守法纪的人剥夺大众生存的权利。 若翻阅约翰福音八3-11，得知基督自己如何对待那犯了奸淫的妇人。于是，信徒便会认为约翰这段记载与罗马书关于死刑的教导互相冲突。要讨论这个问题，首先要肯定行淫并不等如谋杀，而是犯了不贞的罪。然而，根据摩西律法，犯奸淫是死罪，通常行刑的方法是掷石致死(申二十二22-24)。无论如何，这段经文的含意是，其他诸如谋杀或叛国罪行均应处死。但耶稣这样对待那行淫的妇人，又是否暗示其他致死的罪都不用判处死刑？ 搜寻约翰福音的古老抄本，发觉行淫妇人这段记载，不见于约翰福音之内。行淫妇人这段记载，最早出现于公元六世纪的伯撒抄本(Codex Bezae)，并且被通俗希腊文及拜占庭系(Byzantine fam-ily)的抄本所接纳，而公认经文(Textus Receptus)及英王钦定本(KJV)就是根据这系抄本编成的。但无论如何，行淫妇人这段记载显然属于约翰风格，并且确实是基督传道过程中的一段插曲。由此看来，纵然这段记载与约翰福音最古老抄本的关系尚未能确定，但内中对于行淫妇人的判断乃出自基督，实无容置疑。 约翰福音八11是记载反对者问难于基督，向他挑战，希望使他落入两难之间。假如耶稣照着摩西律法而定那妇人的罪，就会破坏他的形像，因他作为神的使者，是传递神的爱、恩慈与怜悯。但另一方面，假如耶稣说那妇人不致于死，他就会面临攻击，被指控违背摩西律法；而这样，就与他在马太五17的教训互相冲突了。故此，行淫妇人这件事情亦是陷阱，有点相似于犹太信徒是否纳税给该撒的问题(太二十二17)；无论耶稣答「是」或「否」，都会受到攻击——违反神圣律法，或不忠于罗马政府。 根据约翰八11的记载，当时只剩下耶稣与妇人在一起，于是耶稣对妇人说：「我也不定你的罪，去罢，从此不要再犯罪了。」耶稣这话是什么意思呢？他是否指出，妇人没有犯众人所指控的罪呢？绝不！妇人自己也没有辩护，而且她是「正行淫之时」(4节)被捉的。在这情况下，耶稣当然认为她有罪：「不要再犯罪了」亦暗示了那妇人着实犯了众人所指控的罪。然而，希腊文katakirno(「定罪」)的涵意是宣判罪状并行刑。比较马可十四64，katekirnan auton enochon einai thanatou(「他们都定他该死的罪」，这节经文是指公会中人判定耶稣钉十字架)。在其他文献里，katakirno的意思可能是只限于判定某人犯了罪」，但在约翰福音的情况中，katakirno却包括定罪并且执行掷石致死的刑罚。 让我们再进一步分析耶稣当时的处境。耶稣周围的敌人正虎视耽耽，而控诉妇人的全部过程，却充斥着不合法的因素。首先，摩西律法要求行淫的双方都应受相同的刑罚；利未记二十10指出：「与邻舍之妻行淫，奸夫淫妇，都必治死。」申命记二十二24亦指出，行淫的双方应同被治死。但根据约翰福音第八章的记载，指控的人并没有捉到奸夫，因为没有行淫的另一方，就不能指控那妇人了。 其次，要判定并执行死刑，必先经过审判，这审讯在城门口进行，由城中长者聆听控辩双方的申诉。因此，妇人由一班人带到耶稣跟前，指控妇人并要求耶稣定罪，这是不合律法的，若向妇人掷石便是动用私刑了。拿撒勒的耶稣根本就没有司法上的权力，不能判刑处决罪犯；路加福音也记载耶稣说：「谁立我作你们断事的官」(当时的情况是有两弟兄因分家产而求问于耶稣)。故此，众人带行淫妇人往耶稣处，只是一出闹剧，不合法纪。那些人只是想令从拿撒勒来的「教师」难下台罢了。 第三，犹太人自己也承认，受制于罗马政府下的犹太公会，无权执行死刑。公会可宣判刑罚，但执行死刑必先要获得罗马政府准许。故此，我们从约翰福音十八31得知：「彼拉多说，你们自己带他去，按着你们的律法审问他罢。犹太人说，我们没有杀人的权柄。」故此，要求耶稣宣判那行淫妇人的死罪，定她被掷石致死，这事情本身是干犯了罗马政府的法律。耶稣当然不会插手在这件事情上，他是奉公守法的，绝不肯动用私刑。 无论如何，当时的问题是，妇人所犯的罪是否致死？约翰福音八5记载：「摩西在律法上吩咐我们，把这样的妇人用石头打死，你说该把她怎样呢」。耶稣可能已经指出，他们违反摩西的律法，因为没有把行淫的另一方也带来；然而，耶稣采取另一种策略来解决面前的问题，他深知控诉妇人的群众自己在神面前也罪孽深重，故此，他们不配充当起诉人的角色，不能施行刑罚。圣经告诉我们，耶稣蹲在地上划字，地上的字原来是把控诉者以为是秘密的罪行都揭露出来了。耶稣还说，「谁没有罪的」就可以掷第一块石；其实在所有围观的人当中，没有一个在神面前是完全洁净的。抚心自问，围观的人便察觉自己的罪孽。于是，他们突然间发觉自己也在被控诉之列。故此，他们静悄悄的一个一个地走了，结果没有人留下。 细读约翰福音第八章，我们便得知耶稣面对这挑战时的反应。耶稣没有掩饰妇人行淫的罪(我们以第一世纪的历史得到亮光，知道奸淫并非至于死的罪)，但耶稣也没有明说，掷石致死已不再是这类罪行的恰当刑罚。其实，耶稣的言语及行动显然已暗示了，那妇人所犯的罪是至于死的，并且照摩西律法是要用石头打死。然而，耶稣亦同时指出，周围的人没有一个够资格成为控诉者，因为他们本身亦违反了摩西律法，故此不可以执行刑罚。事实上，他们肯定已触犯罗马法律，因为他们企图动私刑。故此，控诉妇人行淫的整个过程都是不合法的，而且他们在法律上也无资格成为控诉者。 在此次处理妇人行淫的事件中，耶稣并非否决死刑，也不是采取慈悲怜悯的政策来改写摩西律法，取消那些本来该受死刑的惩罚。刚刚相反，耶稣坚持执行死刑，但与此同时，耶稣向同胞(事实上，是向全人类)指出一个真理——在神面前，所有人都犯了死罪，就是永远的死。耶稣来到世间，就是要代世人支付犯罪的代价。 耶稣曾说某些人是「神」；这话是什么意思呢？ 约翰福音十34记载：「耶稣说：你们的律法上岂不是写着，『我曾说你们是神』么。」在此之前，耶稣向周围的群众说：「我与父原为一」(30节)；群众听后就拿起石头来准备打耶稣，正在这时候，耶稣就说了第34节的说话。群众当然明白耶稣在第30节所说的意思，是耶稣自称拥有神的身份；故此，群众认为耶稣犯了亵渎神的罪。因为他只是人(他们是这样看待耶稣)，却将自己当作神(33节)。为要平息群众的怒气，以及和缓他们的敌视，耶稣便引述诗篇八十二6；「我曾说，你们是神，都是至高者的儿子。」 圣经是无谬误的，经上的话不能废掉；耶稣引述诗篇八十二6，而此节圣经称某些人为「神」。经文当然不是指所有人都是神，却只是那些「承受神道的人」(约十35)。某些人蒙神拣选，承认神的救赎真理又行使他的圣洁律法，这些人蒙神赐予圣洁的一面。从诗篇八十二篇看来，有些人曾蒙神拣选，代表神教授及执行他的圣洁律例。但事实上，这些人辱没了神的庄严托付，没有兼行公义，反偏帮富人，助纣为虐(诗八十二2)。于是，神说他要惩罚这些坏分子。诗篇记载：「我曾说，你们是神，都是至高者的儿子。然而你们要死，与世人一样，要仆倒，像王子中的一位。」 耶稣援引诗篇八十二6，证明他自己有独特的身份——神的儿子。与此同时，耶稣又将自己与那些待赎的世人划分开来。他在约翰福音十35-36说：「经上的话是不能废的，若那些承受神道的人，尚且称为神，父所分别为圣，又差到世间来的，他自称是神的儿子，你们还向他说，你说僭妄的话么。」换句话说，旧约信徒蒙神应许，进入与神立约的关系，能够在神家中占一席位。是神收容旧约信徒进入自己家里，取得这个永恒的地位。但旧约信徒并非靠功德、靠顺服，却是单单靠赖神的恩典。他们的儿子身份，并非承袭自祖宗。(旧约信徒基于与神立约的应许而被称为「神的儿子，bene elohim其实是指塞特的后裔，而非天使。) 耶稣自己本是神的儿子，永远与父神同处荣耀之境，但旧约之下，所有罪人都期待救赎。耶稣将自己与待赎的人识别出来。耶稣自己是神独一的儿子，蒙神洁净(意即分别为圣)，以备承担弥赛亚救赎的工作。耶稣在天上蒙洁净后，神才差派他降临世界，世界已堕落在罪中，需要救赎主。综览整卷约翰福音，其重点均在强调耶稣的独特身份，是神差派他到世间来(约四34，五23-24、30，六38-40、44、57，七16、18，八16、18，九4，十36，十一42，十二45、49，十四24，十五21，十六5，十七3、18、18、21、23、25，二十21)。这样看来，耶稣的确具独特的身份，施洗约翰虽然亦是蒙神差派往以色列民中(约一6)，但施洗约翰本属于世界，唯独耶稣本居于天上，却降临到世界。这样看来，耶稣是神的儿子，因他本来就是神；信徒也是神的儿女，却出于神的恩典，收纳信徒为嗣子。耶稣是神的儿子，信徒也是神的儿女，但耶稣绝不是说两种儿子身份属相同性质，读者切勿误会。耶稣所言，其实是肯定自己独特的身份，叫听众不用惊讶；与此同时，旧约圣经也确定了信徒的儿女身份，蒙恩成为神的嗣子。 在此补叙一笔，旧约圣经偶然用「以罗欣」(Elohim)指在旧约之下的信徒。以罗欣通常又与国民连用，而称为某某之子或某民，如：以色列之子，bene Yisra'el亚扪之子，bene 'Ammon；犹大之子，bene Yehudah；巴比伦之子，bene Babel等等。上述称谓，若除掉bene(之子)也可代表该国或该族人，如Yisra'el，'Ammon或Yehudah。以此类推，bene 'elohim可简写成'elohim，而指神子民的其中一员。此外，圣经屡次提及以色列执法者或在上位的人，都是神在地上的代表；以下经节均有这方面显示：出二十一6，二十二7-8、27；诗八5，八十二1，一三八1，八十二1下。 耶稣曾说「父是比我大的」，这话如何能与三位一体神的教义相称？ 在约翰福音十四28，主耶稣这样说：「你们若爱我，因我到父那里去，就必喜乐，因为父是比我大的。」根据「西敏寺简明教理问答」第六条，三位一体神有如下定义：「神有三位格，就是圣父、圣子及圣灵，他们都是同一位神，其本质如——、权力无异、荣耀亦相同。」那么，主耶稣怎能说父比他大(meizon)呢？ 事实上，耶稣这句说话并非指他作为圣子的神圣身份而言，却表白了他的人子身份，具有人性。基督来到世界由马利亚而生，成为第二个亚当，为人类受苦身死；这时候，基督并不具神的身份，因为神不受苦，更不能死亡。耶稣基督唯独取了人子的身份才能成为人类的弥赛亚救赎主。成为真真正正的人，具人类性情，耶稣基督在十字架上才能背负亚当族类的众罪。耶稣基督作为人子，其地位当然远逊父神，正如以赛亚书五十二13-五十三12所言，基督必先成为耶和华的仆人，才可作人类救主。仆人当然不能大过主人。基督来到父神跟前时，是胜过死亡、人类救主、神人的身份。因此，基督作为人子，父神当然比他更神圣，地位更高了。 然而，除却道成肉身，在世生活的那段期间，圣经从未指出圣子的荣耀与圣父的有分别。关于这一点，下述经文有清楚陈述：约一1、18，八58，十30，十四9，十七5；罗九5(基督……永远可称颂的神)；西二2；多二13；来一8；约壹五20；又参看赛九6，该处证实以马内利生于童贞女，他也是权能的神——'elgibbor。 英文圣经英王钦定本，约翰壹书五7作「在天上作见证的原来有三，就是父、子及圣灵。这三样都归于一。」上述经文中，只有首句出现于公元十五世纪以前的希腊文抄本，此首句即「作见证的原来有三」，然后就紧接着第八节，「就是圣灵、水与血，这三样也都归于一。」至于第七节的其余部分，至早只出现于第五世纪的古拉丁文抄本，但要待六三五年小写字母抄本，才出现于希腊文抄本的边注。由此看来，虽然英王钦定本的约翰壹书五7似乎很有神学价值，但最好还是不援引此句指明三位一体神的教义。 基督究竟在星期五抑或星期四钉十字架？ 关于耶稣钉十字架的日期，符类福音给人的印象都是星期五。假如不是约翰福音十九14提及「那日是预备逾越节的日子」，相信耶稣钉十字架的日期永不会惹来纷纷议论。约翰福音十九14有如下记载：「那日是预备逾越节(中文和合本的「节」字右加虚线，表示原来无此字)的日子，约有午正，彼拉多对犹太人说，看哪，这是你们的王」。这样看来，耶稣似乎是星期四被钉十架，于是与符类福音的记载起了冲突。但新国际译本(NIV)的翻译似乎将约翰与符类福音的冲突消弭了一点：「那日是逾越周的『预备日』，约有午正。」新国际译本的翻译带出两项重点：第一，预备(paraskeue)一词，于公元一世纪时早已成为星期五的专有名词，因为星期五就在星期六之前，而星期六是犹太人的安息日。现代希腊文的词汇，Paraskeue即是星期五。 第二，希腊文tou，pascha(直译乃「逾越节的」)，其意思等于「逾越周」。所谓「逾越周」，即是为期七日的无酵节(希伯来文乃masso-t)；无酵节紧接着宰杀及吃逾越节羔羊的那一日开始，而这日即是亚毕月第十四日，依希伯来人的计算方法，由第十四日黄昏开始，已是第十五日。无酵节(masso-t)紧接着逾越节，事实上，逾越羔羊于无酵节开始之时被宰杀，连着苦菜及无酵饼同吃。很自然地，无酵节就被称为逾越节(参看，Encyclopedia Britannica，第十四版，12：1041)，由亚毕月十五日至二十一日。圣经作者毋须写明「周」(sa-bua)，因为读者定必明了。因此，照字面翻译为「预备过逾越节的日子」，含义却原来是「逾越周的星期五」。 弄清楚希腊文的含义，约翰福音的记载正好支持符类福音，证明基督于星期五被钉十架，他的牺牲正是逾越节羔羊的实体，满足神于逾越节的要求。远在以色列人出埃及的日子，神设立逾越节，命令以色列人遵守；这样，基督降临世界之前，神已透露了自己的心意，使基督为人类牺牲。 请留意在哥林多前书五7，圣经作者指基督为信徒的逾越节羔羊：「你们既是无酵的面，应当把旧酵除净，好使你们成为新团。因为我们逾越节的羔羊基督，已经被杀献祭了。」何思格氏解释约翰福音十九14的话颇值一读：「双重的时刻临近了；正午时分，逾越节献祭的羔羊也等待死亡一刻的来临」(E．C．Hoskyns The Fourth Gospel,[London:Farber and Farber,1940])。但在此要指明一点，上文所提及的羔羊并非在家中宰食的那一种，后者是犹太人家中的仪式，耶稣及门徒亦于前一晚(星期四)吃了逾越节羔羊；何思格氏乃指为全以色列民献在神的祭坛上的羔羊。(关于以色列民家在亚毕月十四日晚上吃逾越节羔羊，可参看出十二6；至于代表全国而献的羔羊，则参看出十二16-17；利二十三4-8；代下三十15-19，三十五11-16。无论在民居或代表全国的两者均属逾越节羔羊，因为两者都在逾越周内献上。) 基督被钉十字架的日期之所以惹人争论不休，却原来只是理解希腊文方面的问题。葛菲尔(Guthrie New Bible Commentary)也误解了Paraskeue tou pascha这希腊文子句，找不出解决问题的方法。解释约翰与符类福音关于基督钉十字架日期的冲突，学者众说纷纭，各倡己见。有的说基督先知道自己会在亚毕月十四日钉十字架，于是提前一天与门徒守逾越节；有的说当时有两种历法，基督守逾越节的日期比耶路撒冷官方日期早了一天，又或者说基督依照昆兰爱色尼人的历法。上述解释都是枉费心机的。关于基督钉十字架的日期，约翰与符类福音之间并无冲突——基督于星期五被钉十架。
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