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神爱罪人但憎罪恶，诗篇五5及十一5是否与上述信念有所冲突？ 诗篇五4-6记载：「因为你不是喜悦恶事的神，恶人不能与你同居。狂傲人不能站在你眼前，凡作孽的，都是你所恨恶的。说谎言的，你必灭绝；好流人血弄诡诈的，都为耶和华所憎恶。」诗篇十一5加强了这方面的思想：「耶和华试验义人，惟有恶人和喜爱强暴的人，他心里恨恶。」讨论这个问题时，最常被人引用的，就是玛拉基书一2-3；「耶和华说，以扫不是雅各的哥哥么，我却爱雅各，恶以扫，使他的山岭荒凉，把他的地业交给旷野的野狗。」 从上述经文可知，神对善与恶、好人与恶人的态度是不同的。在理论上(神学概念除外)，「恶」是不存在的。但从不敬神的罪恶本质及恶行，以及魔鬼的作为，方可理解「恶」。根据圣经的描述，恶人及道德败坏者会喜悦恶人违背神的行动，乐于看见罪人违反神的道德律。因此，当好王帝约沙法与坏王帝亚哈联盟作战时，先知哈拿尼责备这位好王帝：「你岂当帮助恶人，爱那恨恶耶和华的人呢？因此耶和华的忿怒临到你。」(代下十九2)约翰壹书亦指出：「不要爱世界，和世界上的事。人若爱世界，爱父的心就不在他里面了。」(二15)罪人乐于作恶，违背神；但我们不可持罪人的态度，否则就会牵涉入他们的败坏行径里。因此，只有撒但喜悦罪人，他们背弃神，违反神的道德律。然而，神不会喜悦罪人，审判他们。因为神是公义的审判官，掌握宇宙。 然而，神对罪人尚持有另一种态度，这态度反映出神那深不可测及不可计量的恩慈。神爱罪人以及这个罪恶的世界，神甚至舍弃自己的独生子，牺牲儿子以救赎罪人。以赛亚书五十三6指出，「我们都如羊走迷……耶和华使我们众人的罪孽都归在他身上。」这节经文的含义是，纵使罪人是撒但行恶的工具，被撒但利用来背叛神，神亦讨厌罪人这种行径；但神仍然爱罪人，向罪人施恩。基督替世人赎罪，他的死亡及复活胜过罪的权势，因而使罪人靠着基督可以脱离罪恶，成为神的儿子，进入信徒的大家庭内。神厌恶那些不悔改的罪人，定他们的罪。然而，神更有难以测度的恩典及慈爱——这神圣的爱，在十字架上一览无遗了。罗马书三26记载，「使人知道他自己为义，也称信耶稣的人为义」。换言之，神能够爱他所憎恶的人。他所厌恶的，是恶人的罪；他所喜悦的，是罪人悔改归向基督。怎能如此呢？因为当罪人诚恳地转离自己的恶道，相信基督之时，他就藉着信而与基督连合了——神不会恨恶他自己的儿子，也不厌恶基督身体里的肢体以及圣灵的殿。诗篇三十篇的标题是否与其文意不配合？ 依照马所拉抄本，诗篇三十篇的标题是「大卫在献殿的时候，作这诗歌」(中译参照中文和合本：直译原书是「一首诗；献殿的诗歌。大卫的诗」——译按)。综览诗篇三十篇，内容绝大部分都是描写诗人自己的经历——从仇敌的手中被拯救出来。另外，还在诗歌里祈求神，不要让诗人死于仇敌之手，却要保守诗人在有生之年内仍能服事神，与神保持良好的关系。从这十二节经文的内容看来，其实不适用于献殿的公开崇拜过程中。在此需要指出，纵使诗篇的每一个标题通常是清楚明白的，使我们藉题目而易于了解内容。然而，诗题并非受圣灵感动而编成的，并不属于神圣经卷里的一部分。诗篇的内容，才是由圣灵默示而写成的无谬误的经文。因此，诗题最好被视为可靠的研读指引，在众多诗篇被编成一卷之后，才被加插入每一诗篇之中。 无论如何，当我们阅读紧接三十篇标题之前的第二十九篇，发觉诗二十九的内容极合于公开崇拜时诵读。诗二十九庄严宏伟，可与哈利路亚诗篇比拟。狄泰尔(J．W．Thirtle，The Titles of theRsalms their Meaning and Nature Explained 2d ed．［London： H．Froude，1905］)曾提出一个建议——有很多诗篇不只有诗题，还有置于结束部分的跋。由此看来，我们可以解释表面看来是与内容不配合的诗题，是因为当文士汇集编排诗篇成为正典时，附于诗后的跋令文士混淆了，使他们以为这些跋是紧接着那首诗的题目。故此，诗篇第三十篇的题目(最低限度是这题目的前半部，「一首诗；献殿的诗歌。」极可能是诗二十九的跋；而诗题的后半部「大卫的诗」才真真正正是第三十篇的题目。假如上述基于推测而作的解释是实情的话，问题当可迎刃而解。 「亚比米勒」改为「亚吉」更好？ 诗三十四篇题目里的「亚比米勒」，若改为「亚吉」，是否更符合大卫的生平事迹？ 诗三十四篇的题目是「大卫在亚比米勒面前装疯，被他赶出去，就作这诗」。这个诗题所指的，极可能是撒母耳记上二十一13所记载的那件事。大卫逃避扫罗追杀，走到非利士人境界内，被带到迦特王亚吉面前。为免招亚吉妒忌，大卫遂在他面前装疯。结果，亚吉下令驱逐大卫出城，而大卫便不至落入非利士仇敌之手中。至于诗三十四篇题目所写的亚比米勒，就可能是编搜诗篇的文士犯了错误，将亚比米勒误以为亚吉。然而，大卫的生平事迹是每个以色列人都耳熟能详的，后世的文士负责编搜诗篇，当然是饱学之士；因此，他们极不可能将亚比米勒及亚吉弄错了。 由此看来，题目所指的亚比米勒并非亚吉之误；而亚比米勒是迦特王亚吉的另一名字。正如基旬又名耶路巴力(参士六32，七1等)，所罗门又名耶底底亚(撒下十二25)，西底加又称为玛探雅(王下二十四17)。因此，非利士王有两个名字，当然不足为怪。事实上，创世记最初提及的非利士王名叫基拉耳的亚比米勒(创二十2)，到以撒的时代，又有一个非利士王名叫亚比米勒第二(创二十六1)。由此看来，亚比米勒似乎是当时非利士王朝的名字，就像波斯王朝的「大利乌」(第一个名为大利乌的王于主前五二二年被加冕，在此之前，他可能被称为Spantadata；而玛代人大利乌［但五31，六 1，九1]原来可能被称为Gubaru[Dareyawes能是王族的名称，意即「君尊者」]。所有埃及王最低限度有两个名字(nesu-bity是法老自己的名字，而带有sa-Ra'的名字可能是王号，同一王朝的法老都有一个与Sa－Ra'相连的名字)。非利士与埃及相邻，而埃及是古代近东的强国，非利士王朝起名号的方法受到埃及的影响，也是可以理解的。 旧约圣经只记载非利士王的两个名字，就是亚比米勒和亚吉。然而，从亚述遗留下来的文献却记载多个非利士王的名字：亚实突王是AZirr或Azuri；后来撒珥根二世以亚实突王的弟弟Ahimiti取代王位；亚实基仑王称为Sidqia，在他之前有Rukibtu，之后是Sharruludari；此外，还有以革王伦Padi，由西拿基立使其坐王位，成为亚述的傀儡；与此同时期，加萨的王是sillibel；以撒哈顿曾题及亚实基仑的王名叫Mitinti，而以革伦的王则称为Ikausu；还有一个名字具有更深含义，就是亚实突王A－himilki，这个名字即是亚希米勒(Animelech，亚比米勒在形式上颇相似)。(有关上述名字，可参Pritchard,ANET,P．286 187，288，191。)上述资料足以构成有力的证据，证明在公元前十一世纪至八世纪期间，非利士王朝中都持续使用亚比米勒此名字。 诗七十三20说「主啊，你醒了」何意？ 根据诗一二一3-4记载，神不会睡觉；但诗七十三20却说「主啊，你醒了」，这节经文有何含义？ 原文ba'ir的含意是「醒」，「以清醒的状态行动」。在这段经文里，ba'ir介是作象征意义解，意即鼓励某人切合当时情势而作出行动。参看上文下理，相信没有希伯来读者以为神在睡觉，待醒后才开始行动。作者以「拟情法」(authropomorphic)的语言来描写神；以人类的形体——有四肢、身体，以及人类的行为和反应，描写神的作为与表现。在本质上而言，神是个灵，不会有身体、四肢或情绪，就正如传统神学所指一样。(然而，圣经确曾提及神亦会有爱恶、悲伤或愤怒：这些情感状态会因应人类的表现而流露出来。) 神当然「不打盹，也不睡觉」，神不会失去知觉。然而，当我们认为神应在某些事上显露自己的作为，但他没有一点反应，不展露丝毫作为。后来，神被激发而藉着行动来展示自己的能力，显明自己的旨意；于是，在表面看来是神在熟睡中醒来了，面对极需施展作为的情况而以行动来应付。(请比较诗三十五25的相似语句：「求你奋兴［与七十三20所用的是同一个字」醒起[haqisah源自qis，在主动使役语干中，是「醒来」之意，判清我的事」。)诗人在诗篇一三七8-9里，为那些婴儿被摔死在磐石上而大感兴奋。真正属神的人怎能有如此恶毒的心肠呢？ 诗篇一三七的作者，是被掳的犹太人的其中一员，他亲眼看见迦勒底人令人发指的恶行。主前五八七年，耶路撒冷沦陷，迦勒底军兵大事搜掠，从母亲怀里将婴孩夺过来，瞬间摔向最近的一个墙角，母亲悲痛欲绝，迦勒底人却发出充满兽性的笑声，露出狰狞笑脸。迦勒底人的这些凶残恶行，完全是羞辱以色列的神的表现。迦勒底人屠杀神的百姓，就是向那独一真神的主权提出挑战，因此，他们终须受到报应。迦勒底人虐待残杀毫无抵抗力的俘虏，就是向他们的神提出挑战。因此，神必以其人之道还治其人之身，向他们施行审判，才可以彰显出神的权能与荣耀。因为神设立了道德律，亦是道德律的执行者与维护者。 诗篇一三七的作者被掳到异地，他认为呼吁神维持执行自己的律例是理所当然的；对于那些曾施残暴的人，必须施行恰当的报复。只有这样，异教世界才得以知晓在天上有一位神，要求人类遵守他所设立的对与错的标准，谨记在脑海里。异教徒必须得到教训，从而知道他们向别人施行的血腥手段，终有一天临到他们自己的身上。异教徒如何能了解这个道理？唯一方法是亲身承受血腥暴行的恶果。 后来，玛代及波斯人攻克巴比伦，胜利者对待巴比伦婴孩的手段，就正如巴比伦人对待犹太人的婴儿一样的残忍。这时候，巴比伦人学习到这样功课了。巴比伦婴儿受到凶残灭命的对待，亦只因着这个缘故，巴比伦人知道希伯来民族的神是充满权能的。因此，诗人的祈祷并不意味着他是充满血腥的复仇心理。反之，他是诚恳地祈求神在异教世界之中彰显他自己的权能，使迦勒底人在顷刻之间经历灾难性的转变。迦勒底人曾使耶路撒冷居民受不必要的痛苦，现在，他们要遭受自己曾加诸别人身上的苦楚了。 在此要加插指出，我们身处于基督在迦略山被钉十字架以后的时代，因此，我们得以从另一途径知道神审判罪时的可怖——神甚至牺牲自己独一的爱子，为救赎全人类的罪。神依然会审判现代好流人血的政治家，以及他们那些道德败坏的跟随者。但主耶稣曾来到世上，神毋须要像旧约时代一样，不必以立时的惩罚来彰显神的公义与公正。而且，主耶稣已被钉死在十字架上，为人类赎罪；藉此，无罪的神子替有罪的人类受死，已显示了神对罪所持的忿怒态度。所以在现今时代，神不必以灾难性的惩罚来彰显他的公义。 由此看来，新约信徒不应学效诗一三七作者，毋须要求神施以惩罚性的审判。无论如何，我们不应忽视新约启示录六10，该节经文记载在大灾难的日子里，殉道的圣徒向神发出呼吁：「圣洁真实的主啊，你不审判住在地上的人给我们伸流血的冤，要待到几时呢。」到了末时，不敬神者将受撒但摆布，他们所行流人血的暴行已到极点。到那时候，要求神施行审判是恰当的；神亲临这个罪恶的世界，施行这世界观所当得的惩罚。 圣经是否将堕胎等同为谋杀？ 时至今日，技术发展已能够藉外科手术为孕妇进行人工流产。在古时，只是当母亲被杀后，胎儿死在母亲的子宫里。阿摩司书一13是其中一个例子：「耶和华如此说，亚扪人三番四次的犯罪，我必不免去他们的刑罚。因为他们剖开基列的孕妇，扩张自己的境界。」然而，美国联邦最高法院对胎儿是否有「人」的身份，抱着怀疑态度，却认为待胎儿在母亲体内到达妊娠后期，才拥有「人」的身份。因此，我们需要查考圣经，以了解神对此事的态度。究竟要待胎儿成长到那个阶段，神才视这胎儿为人，以致人工流产成为谋杀呢？ 诗一三九13断言，由母亲受孕的那一刻开始，神已关顾这个胚胎。诗人说：「我的肺腑是你所造的，我在母腹中，你已覆庇我。」第十六节继续指出：「我未成形的体质，你的眼早已看见了。你所定的日子，我尚未度一日，你都写在你的册上了。」上述两节经文清楚指出，纵使在世界各地每年有成千上万的胎儿或胚胎死于母腹，但神仍然关顾这些不到期而落的死胎，就像这些胎儿能顺利出生一样。神知道所有胎儿的遗传因子，而且，他已为所有生命订立了周详计划(参16节)。 根据耶利米书一5，在耶利米先知开始工作之前，耶和华神对他说：「我末将你造在腹中，我已晓得你，你未出母胎，我已分别你为圣，我已派你作列国的先知。」这节经文肯定是暗指先知尚未在其母亲腹中形成胚胎，神已预知他。在神的心目中，每一个人类显然占有着一定的位置，而且是始自永恒——远早于在母亲胎中成孕之前。这节经文还告诉我们，是神自己监管胚胎于母腹中形成；由胚胎至胎儿，以至出生，在整段奇妙的「自然」过程中，神都掌管着。第三，这节经文告诉我们，神为每一个人类都有绝对的计划，而每个人类的生命对他来说，都是重要的。因此无论是尚在母腹，或已经成人，若被人杀害了，那么，这行凶者都是向神提出挑战。因为圣经说：「凡流人血的，他的血也被人所流，因为神造人，是照自己的形像造的。」(创九6)究竟要待那个阶段，发展中的胚胎才被神视为一个有生命的受造物呢？圣经指出，由母亲受孕的那一刻开始。因此，无论是替孕妇进行人工流产的医生，抑或是其他非专业人士令胎儿死掉，神肯定会讨他流人血的罪。 以赛亚书四十九1提及神的弥赛亚仆人：「自我出胎，耶和华就选召我，自出母腹，他就题我的名。」这节经文引发了一条问题，需要联邦高等法院答辩：在马利亚妊娠期的那个阶段，在马利亚子宫里的主耶稣才被视为神的儿子？由受孕以至婴儿出生，在整个过程中，在那段时问进行堕胎才被算为流人血，亵渎神的命令？三个月吗？抑或三日、三分钟？天使对马利亚说：「圣灵要临到你身上，至高者的能力要荫庇你，因此所要生的圣者，必称为神的儿子。」(路一35)道成肉身这个神迹发生于何时？还不是马利亚感孕的那一刻吗！ 至于施洗约翰，路加福音一15亦提及相似的情况：「他在主面前要为大……从母腹里就被圣灵充满了。」圣灵没有告诉我们，究竟要待以利沙伯怀孕的那个阶段，约翰才成为先知中最伟大的一位(太十一11)，被三位一体里面的圣灵所充满；然而，必定是高等法院所谓「合法流产」的阶段之内。另一方面，我们能够肯定的是，当马利亚往探望以利沙伯时，以利沙伯已感觉约翰在她腹中欢欣雀跃(路一41、44)，因为当马利亚向她问好后，以利沙伯即喊出：「你问安的声音，一入我耳，我腹里的胎，就欢喜跳动。」当怀着耶稣基督——三位一体神中的第二位—-的马利亚一进入室内，三位一体神的第三位就欢欣雀跃。人工流产的手术刀没有为这两个胎儿而使用，对人类来说，是何等幸运的一回事呢！ 在较早时期，当人类为堕胎问题而作出辩论时，通常都会援引出埃及记二十一22-25，谓这段经文的含意是，杀害孩子者要被处死，但引致胎儿流产的却只需要较轻度的惩罚。其实，这段希伯来经文是被错误翻译了，以致出现错误的意思——「人若彼此争斗，伤害有孕的妇人，甚至坠胎，『随后却无别害』，那伤害他的总要按妇人的丈夫所要的，照审判官所断的受罚。『若有别害』，就要以命偿命，以眼还眼，以牙还牙……」。 根据NASB的边注，翻译成「坠胎」的原文是Weyase'ilyeladeyah；将这段希伯来文直译，意即「她的胎儿出来」。指由婴儿到十二个月大的孩童，希伯来文亦是yeled(单数)，而众数形式是yeladim(此段希伯来经文用众数形式，因为当孕妇受伤时，在她腹中的可能是双胞胎)。这节经文指出，孕妇的子宫受到伤害，胎儿由她子宫脱落，假如幸运的话，这胎儿出来时仍得保性命(即是早产了)。 关于这段经文，另一点要注意的是，「随后却无别害」中的「别」字，是原文所无的：照作者自己的观点看来，此句希伯来文甚至无「别」的含意。这段希伯来文的意思非常清楚：「随后却无害」(welo'yihyeh 'ason)。因此，出埃及记二十一章的这段经文应翻成：「人若彼此争斗，伤害有孕的妇人，她的婴儿出来了，随后却无害，那伤害他的总要按妇人丈夫所要的，照审判官所断的受罚。若有害，就要以命偿命(nepes tahat napes)。」 因此，经文的意思毫不含混：行凶者若对孕妇或胎儿造成某种伤害，他自己就必须受到相同程度的惩罚。假如胎儿的生命(ne-pes)被结束了，行凶者需以命偿命。由此看来，杀害胎儿亦必被判死罪；胚胎不会被视为次等的生命，其权益却与满月而出生的婴儿及成年人等同，需受关顾——以命偿命。另一方面，胎儿只受到轻微损伤，毋须对行凶者施加相同程度的惩罚；然而，他必须照受伤胎儿的父母所要求的，作出金钱上的赔偿。一般来说，胎儿早产需要特别细心的照顾及较多药物医疗，因此父母获得金钱上的赔偿是应该的。 由此看来，我们正在讨论的问题——损失人类胚胎可算为丧失了一条生命(圣经的含意正是如此)，却会转变为：这种杀人方式是否合乎公义。我们当然不是讨论圣经指明要判以死罪的杀人，如拜假神、杀婴为祭、行巫术、亵渎耶和华神、谋杀、通奸或乱伦。(犯了上述罪行的，应被石头打死，用刀刺或用火烧死；比较利二十2-5、14、20、27，二十四15-17；申十三1-5，15，十七2-7，二十二22-24。)受刑者因上述罪行而被杀，行刑者并非犯杀人罪，而只不过执行神的诫命。另一方面，出于自卫的杀人亦可以接纳的，例如强盗在夜里入屋行劫(参出二十二2)。为避免罪恶泛滥以致无辜者被害，出于这动机的杀人不算为谋杀。 至于胎儿在母腹内继续成长会有害于母亲的生命安危，圣经没有提及因此堕胎可否接纳。我们可以合理地推论，一条活生生的生命，其价值超过将诞生而有气息的胎儿；特别是腹中胎儿对母亲有严重危害，因而影响这母亲的其他子女。这样，我们便应替母亲及其余子女设想。 还有一个问题需要考虑。假如我们已预知婴儿出生后必不能过有意义的生活，在这情况下，堕胎是否可行呢？无论如何，事实上有一些婴儿夭折了，不能长大至懂得运用人类的理性。现代科技日新月异，与古代大不相同了；在医学上有足够的诊断技术，帮助产科医生及孕妇知道，在孕妇子宫里的是个畸胎，将来这个畸形儿童只会令父母心碎：在这情况下，及早人工流产或许是可行的办法，但必须肯定母亲腹中的是个畸胎，才可采取这个行动。一般来说，让神全能的眷佑掌握一切，是最可行的办法。 至于因强奸或乱伦而引致的不自愿怀孕，这当然是对受孕的女子极不公平。然而，因这缘故而进行人工流产，却是极需商确的行动，对胎儿极不公平。另一方面，我们要考虑母亲将受极大的负担，因奸成孕，女子本身是无辜的。她可以坚忍地信靠神赐予力量，当婴儿诞生后给她有应付的能力，适应当时的新状况。假如母亲不愿意抚养这个孩子，有一些无孩子的夫妇会极愿意成为婴儿的父母。 亦有妇女因乱伦而怀孕。在这情况下，将儿子送给别人抚养，是事在必行的。因为孩子的父亲若在辈份上应是他的祖父或叔叔，那么，当孩子长大发现真相，将会完全失却自尊心。无论如何，将孩子送予别人，可以减轻后果的严重性，另一方面，亦不可因胎儿乃乱伦而有，就进行人工流产。在任何情况下，孩子的生存权利应被优先考虑。(在此应提出创世记十九36-38的一段事迹，摩押与亚扪人的祖先，都是乱伦所生的：虽然在那个例子里，身为父亲的罗德不应为此罪行而负责。)
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