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十字架的功用——末世论和基督徒受苦


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在评论彼得前书4:12-13以及那里所谈到的基督徒受苦时,加尔文提到了“十字架的功用”。[1]据加尔文的观察,这个功用有两部分:(1)上帝对我们信心的炼净,以及(2)我们在基督里有份。在本文中,我会反思被加尔文视为“优越得多”的第二层功用,也就是被彼得和新约其他部分、特别是保罗所称之为“信徒与基督一同受苦、受死”的情形。我打算在圣经神学更大、也引起广泛讨论的末世论的背景下,特别是新约末世论的背景下,考察我们的主题(基督徒的受苦)。




如果从一个大的视角出发,对过去一百年的圣经研究作一个整体概括的话,我们可以很放心地说,很少有任何关注像对新约作者的末世论那样,产生如此深远的影响。这种关注最终在新约研究中占据了主导地位。它引起过激烈的争辩,但现在也已经有了一些基本共识。并且,我们应该意识到,这种共识在某些重要方面,与之前对末世论的通常理解不同(虽然我们要在这里顺便提一下,就“末世论”这个词的明确用法而言,这种传统的理解也只始于19世纪初。[2])

粗略来说,区别如下:根据传统的理解,末世论是教义(系统)神学的一个分题,限于基督再来及相关话题,包括人死后到基督再来之间的居间之境。在较新的共识中,末世论的概念被扩展,涵盖了基督在地上的后半部工作,其开始的时间被新约称为“时候满足”(加4:4)、日期满足(弗1:10)、这末世(来1:2,9:26)。对末世论的新理解还牵涉到在目前基督徒的身份和经验中(因此也是在目前的教会生活或使命中)已经实现了的、根本的和决定性的要素。

这个共识的出现,并非没有批评和反对者。常听到的一个抱怨是,“末世论”这个词已经用得太滥,以至于变得空洞、无意义了。有人觉得,圣经研究已经被一种“末世单一旋律”所催眠,好像什么东西都是末世性的,没有非末世性的东西了。最近甚至有个作者坚信,“末世论”是个危险、有恶意的词;他相信,其使用已经像癌症一样扩散,需要立即从圣经研究的词汇中切除,毫不犹豫地禁止其使用。[3]

不过,虽然我们同意另外一位作者说的,[4]“末世论”的确是一个“含混”的词,需要比通常更谨慎的使用(而这个需要事实上正是本文主要关注的),但如果要圣经研究抛弃最近几十年对理解末世论所取得的进展,仍然是极大的开倒车。这会危及到把握圣经信息和福音能力核心的关键视角。在当代圣经研究的词汇中“末世论”占有突出的地位,那些对此感到困扰或恼怒的人,或者是还没有仔细阅读新约圣经,或者是(不管出于什么原因)还不能理解新约圣经。



对末世论更宽泛理解的圣经根据,可以沿几条线索表达出来。

1.视启示的历史是一个有机整体,以此为出发点的全局性的和基本的考量,基本上就归结为旧约的统一的末世盼望。这个盼望,概括来说,集中在一个焦点,就是耶和华的日子的临到,而这日子是以弥赛亚的来临为起始。在这个角度下,我们根据新约所区分出的第一次和第二次来临,就被统一在了一起,成为一次(末世)降临的两个阶段或部分。传统观念因为强调第一次和第二次降临之间的区别,并由此衍生出系统神学对末世论的理解,就忽略了这种统一性,也忽略了在新约、特别是在福音书中,这两次降临混合在一起的方式——这种交混是如此紧密,以至于把两者生硬分割所带来的诠释困难,是众所周知的。

2.从历史的角度来说,对末世论的宽泛理解始于上世纪末(19世纪末——译注),来自对耶稣宣告的中心议题的重新关注。根据符类福音,这议题显然是上帝的国。[5]更早的自由派有出于意识形态的误解,这遭到了现在所有学派的反对。无论最后的诠释结论是否视之为一种过时的神话,现在大家都得出观察结论,认为耶稣并没有传扬一种超越于时间、一直都成立的道德律令的实现,而是上帝在被造界中的掌权,现在终于透过、并藉着耶稣的位格和工作,来到了。耶稣门徒的蒙福之处就在于,他们现在看到和听到了从前许多先知和义人盼望看到和听到、却没有看到和听到的(太13:16-17)。传统上在“恩典的国度”和“荣耀的国度”之间所作的区分,在这里很能说明问题。这种区分倾向于把本来属于一起的东西加以分割,也掩盖了一个事实,就是对耶稣来说这是同一个(末世)国度,既在当下,又在将来中来临。

3.另一个有帮助的例子,是保罗关于复活这明显属于末世的事件的教导。基督的复活不是过去的一件孤立事件,而是就其完全、一次永远成就的历史性来说,是“初熟的果子”,是在历史末了才会发生的伟大收获(复活)季节的开始(林前15:20)。在哥林多前书15章中,保罗指出这一点来向信徒保证,他们在这末世收获中、在基督再来的身体复活中,将会有份(23节)。但他在其他地方也同样强调,信徒已经和基督一同复活、和他一同升到天上了(弗2:5及以下;西2:12及以下,3:1),他们已经“从死里复活”了(罗6:13)。

正是在这同样的末世论架构中(完全在这架构中),保罗给出了关于圣灵工作的详细教导。基督被升高,成为“赐人生命的灵”(林前15:45);圣灵就是复活基督的灵(罗8:9-11;林后3:17-18)。教会受其洗、所有信徒都有份的圣灵,就是身体复活时要领受之福分的“初熟的果子”(罗8:23);现在在信徒身上作工的圣灵,就是基督再来时,他们会完全获得的末世产业的“凭据”(林后1:22,5:5;弗1:14)。基督徒的生活的确是末世性的生活。

我们只是很简单地回顾了一下这些考量(要素)。不过,现在,当这些考量还停留在我们脑海中时,让我们问这样一个问题:如果我们正确理解这些考量的话,——这意思是说,我们不是像通常那样,把它理解为比喻性的修辞,或只是“原则上”(柏拉图式的)成立;而是把它理解为实际的末世论,即一种对当前的教会生活和信徒经验具有决定性影响的末世现实,那么,我们要问,这种“实现”或“已临”的末世论,是否充分考虑到了人类事务和日常生活的具体和琐碎现实?强调基督当下的末世王权,难道不会导致一种“神权胜利主义”,严重损害基督再临以及所有那时才会得到的福气的重要性吗?

这些(以及其他类似的)问题,不应该被忽略或压制。它们指出一种我们已经提到过的必要性,即我们需要对末世论的观念有更全面和准确的定义。所以,我提出来供你们思考、也会在时间许可范围内阐述的命题就是,新约关于受苦的教导,特别是就信徒受苦与基督的受苦和受死之间的关系而言,为圣经末世论的问题提供了一个不可或缺的焦点和澄清。



保罗书信中的两段经文提供了很好的出发点。依次简略地考察这两段经文,可以揭示出一个具有决定和主导意义的视角。我倾向于认为,这个视角是理解新约关于基督徒受苦所有其他经文的关键。[6]

1.哥林多后书4:7-11。在哥林多后书的开始几节经文中,保罗为整卷书定下了基调。他向他的读者指出,他们和他一样,都在“基督的受苦”中有份(1:5-7)。第5节的这个表达,特别是那个所有格(基督的)的涵义,在保罗从4:7开始对他自己的事奉的谈论中,得到了强化。保罗说,我们有这“宝贝”(根据3:18-4:6,其意思是,对神在基督里的末世荣耀有经验性认识的福音)在“瓦器”、“瓦罐”(即人软弱、会朽坏的脆弱)里。第8和9节继续列出一些牵涉到的心理-生理经验:保罗四面受敌,却不被困住;心里作难,却不至失望;遭逼 -/迫,却不被丢弃;打倒了,却不至死亡。然后第10和11节起到总体评价的作用;这两节整体性地描述了以逼 -/迫和受苦为特征的情形,也就是“身上常带着耶稣的死,使耶稣的生也显明在我们身上”,以及“常为耶稣被交于死地,使耶稣的生在我们这必死的身上显明出来。”

这里需要思考的一点是,“耶稣的死”和“耶稣的生”这一对词组,明显被用来全面概括保罗的生存状态。从消极方面来说,它们不是被视作保罗经验中两个彼此割裂的部分或方面,好像“耶稣的死”和“耶稣的生”是加号公式中的两项,彼此平衡抵消,加在一起才构成一个整体。相反,保罗说的是,耶稣的生命正是在会朽坏的肉身上——而非在其他地方——才显露出来;(会朽坏)的肉身才是耶稣生命的焦点。保罗会朽坏的肉身和软弱,当用于服事基督的时候,就成为表达得荣耀之基督的末世生命的全部媒介。“耶稣的死”是塑造其生命在保罗身上彰显的实存形式,就受苦——“耶稣的死”——彰显了耶稣复活生命的意义而言,基督徒的受苦并不只是,或仅仅为基督受苦,而是“与基督一同受苦”。所有格的基本主体含义(或至少在主体上的偏重)必须被承认,不能被削弱或消解。[7]

2. 腓立比书3:10是同一个观念的另一种有力表达。从这章的第3节开始,保罗把他在基督里的夸口,与之前对自己的信心作对比。与认识基督——既得着基督,也被基督得着——那超乎一切的美好比起来,他视一切都是有损的(7-9节)。然后第10节告诉我们,这对基督的经验性知识,与基督的这种联合,包括了晓得“他复活的大能,并且……和他一同受苦,效法他的死。”这个顺序非常有说服力,它不像我们可能会期待的那样:受苦、受死、然后复活。相反,若把第11节考虑在内的话,保罗知道自己被圈在一个复活的圆圈之内:他已经与基督一同复活,并经历到了复活的大能,目的是为了他也可以得以从死里复活。所以可以说,第10节给这个圆圈封上了口。这里的顺序是复活,然后受苦和受死。在“他复活的大能,并且……和他一同受苦”这个表达中,注意到连接词“并且”的作用非常关键。它的意思不是说,在我们的经验中,“和他一同受苦”是与“他复活的大能”不同的另外一些附加现实。相反,这个“并且”起解释作用,它和哥林多后书4:10-11一起,告诉我们,基督复活的大能正是在和他一同受苦、效法他的死中实现出来。它告诉我们复活大能的形式和模式;复活是一种规范性的能力,一种产生出与基督的死相像的能力。复活的影响、印记,在保罗的生命中,就是十字架。



这个时候可能会产生一些误解,下面我想清除其中的一点。在过去10至15年席卷世界的神学浪潮中,没有比对受苦的关注更密切的了。人类的苦难是g e命神学和其他解放神学的中心议题。受苦既是g e命实践的目标,也是其手段。特别值得一提的是,在莫特曼(Jürgen Moltmann)的写作计划中,《盼望神学》的后续之作是《被钉十字架的上帝》。而在后者中,痛苦、受苦和遗弃被带入到上帝的本体(或更好一点的用词,成长)之中,并规范了三位一体的内在关系。按莫特曼的看法,受苦首先是先存于三位一体之内的。[8]如果我理解正确的话,盼望神学越来越清楚地表明,它并非那么有盼望。相反,至少因为它没有被更确定的先知之言所引导,所以就变成不是有真正盼望的神学,而只是有不确定期待的神学,而这个期待在于,人在所给定的必死之中,会如何构建他的未来。

但这并不是新约圣经的盼望。保罗并非把受苦当作终极目的来推崇,他也没有把受苦和受死看作人之为人(或神之为神)的核心。对他来说,生命和死亡并非组成人类生存的深层结构的对立两极,以至于把死亡从人身上拿去,人的人性就被剥夺了。相反,保罗很肯定,当基督再来时,我们都要改变(林前15:51),必死的要变成不死的(53节),必死的要被生命吞没(林后5:4)。而且我们也很肯定,保罗有这信心,并非因为他的思想中还残留着一些后来的犹太末世观,尚未被清理出去,而是因为这是所启示给他的福音的关键要素。

不过,现在,当这一点说清楚了以后,当做了这个绝对关键的末世论保留申明以后,我们必须继续深化理解的是,只要信徒还在必死的身体之中,也就是说,在基督的复活与再来之间的这段时期之中,如果我们和保罗的看法一致的话,就很难过分强调,在信徒的经验中,生与死的密切联系,受苦与得荣耀、软弱和能力之间的彼此交织。因为在这段时期中,只要我们还在必死的肉身之中,死亡的判决还写在我们的生存之中,复活的末世论就是十字架的末世论,而十字架神学就是一切想成为真正“实践”的神学的关键标记。在教会的生活中,到耶稣再来之前,“记念耶稣基督……从死里复活,正合乎我所传的福音”(如保罗在提后2:8中勉励我们的),就是“不知道别的,只知道耶稣基督并他钉十字架”(也如保罗在林前2:2中的定意)。基督复活大能在这个世界上的形式,就是他的教会和他一同受苦,效法他十字架的受苦(腓3:10)。已临末世论的标记就是十字架。与基督一同受苦是首要的末世清洁剂。因此,基督徒生存的全部核心,正如保罗在另一个地方所说的,就是“……似乎要死,却是活着的;……似乎忧愁,却是常常快乐的;似乎贫穷,却是叫许多人富足的;似乎一无所有,却是样样都有的。”(林后6:9-10)



罗马书8:17说,我们是神所收纳的儿女,“如果我们和他一同受苦,也必和他一同得荣耀。”在其上下文中,这个从句在几个重要和有争议的地方,为我们作了进一步澄清。

1.有人说,眼下这段经文所提到的受苦,是使徒保罗的受苦,特别指使徒性的受苦,不包括教会的其他成员。但一系列的考量否决了这种限制:在哥林多后书,保罗说,整个教会和他一同受苦(1:7);在腓立比书中,与基督一同受苦,效法他的死,与因信而得来的义一样,都是与基督联合的核心层面(3:9-10);而这里在罗马书第8章,正如我们马上就要更清楚地看见的那样,与基督一同受苦明显包括所有信徒,这与他们被神收纳是不可分割的。

的确,保罗受的是使徒所受的苦;这些苦难来自他独特的使徒性呼召,要为基督做一次奠基性的见证。但我们也要持守这无误的见证,在世人中传扬它,并唯独在这根基上建造。就这个意义而言,教会也是使徒性的;我们所承认那合一、圣洁、大公的教会,也是使徒性的。而这也进一步意味着——我们也必须认识到——到主再来之前,教会真正的合一、圣洁、大公性,就正在于她为基督所做受苦见证的使徒性。[9]

2.我们也不应当以为,保罗所谈到的全面性受苦,只在教会历史中的一段时期成立,似乎这受苦一定会让位于“更好的日子,”那时福音会广传,对世界有更大的影响。相反,信徒目前的受苦,会一直持续到他将来的得荣耀。“现在的苦楚”(18节)的结束,在于“神的众子显出来”(19节),也就是在身体复活(23节)时(即基督再来)所发生的嗣养。所以,到基督再来之前,所有基督徒的生存都是与基督一同受苦。

3.基督徒的受苦、以及基督的受苦,都不是求来的;它们至少首先不是一条要顺服的诫命。罗马书8:17的条件结构和第9节的一样:“如果神的灵住在你们心里,你们就不属肉体,乃属圣灵了。”按照17节的表达,与基督一同受苦,不是一个为了赢得嗣子身份的条件,而是与我们的嗣子身份一同赐下的条件或处境。

我们很难明白这种赐予性的原因之一,在于我们对“与他一同受苦”的理解太狭隘了。这又是一个需要更多关注、但我们这里却无法给出那样关注的地方。我们倾向于只把它理解为,由于为基督勇敢作见证而来的逼 -/迫,或由于为福音站住而遭受的身体或经济上的严重伤害和损失。当然,逼 -/迫的层面不应该被弱化,而且它也的确是新约的中心——甚至我们可以反问自己,为什么在我们大多数人的经验中,都没有这个层面——但“基督的受苦”的范围要广得多。它们包括基督徒在“现今的苦楚”中的参与,是整个受造之物完全服在虚空之下、服在衰残和败坏之下、服在败亡软弱之下的时期。根据威斯敏斯特大、小要理问答(大要理,48问;小要理,27问),这些受苦也是信徒们对基督降卑一个基本层面的参与:“受今生的悲惨”,面临“世界的败坏”、“肉体的软弱”、“撒但的诱惑”。无论在任何地方,只要当我们在受造界因罪而受咒诅的生存中,在必死之肉身的生存中,不是简单忍受——无论是以斯多亚式的,还是以任何其他罪人自我中心、悖逆的方式忍受——而是为基督而忍受,并为服事他而活,那么在那个地方,从总体上来说,我们就是“与他一同受苦”。

基督徒受苦的赐予性需要被强调。这一点几乎在腓立比书1:29中得到了一字一句的明确表达:“因为你们蒙恩,不但得以信服基督,并要为他受苦。”注意,保罗并没有说,所有基督徒都有信心,但受苦只是给一些人的。相反,他表达出信心和受苦之间的一种关联,一种两者之间的密切联系。基督徒的生活是一个“不仅……而且”的命题:不仅相信,而且受苦。

这个基督徒受苦的赐予性或标识,可以从保罗关于成为后嗣和成圣的教导中,得到把握。特别是在罗马书第8章中,与基督一同受苦正是我们成为后嗣的目前模式或状况。保罗说,挪去那个受苦,你就挪去了我们作为神所收纳的儿女的身份,挪去了我们成为神的后嗣、与基督一同为后嗣的福分。

神在信徒身上的全部更新工作,也就是我们的成圣,也与此密切相关。第29节告诉我们,神拣选的目的——成圣的目标是“效法他儿子的模样”。转化的具体模式就是效法,效法基督,不是美德或圣洁生活的抽象或具普遍意义的化身,而是在他道成肉身的生存中所表现出来的历史模式:先受苦,然后得荣耀。而众子们效法独生爱子的意思就是,现在,“现今”受苦,在他再来时,荣耀才被彰显。

所以,比如,保罗在哥林多后书3:18中断言,当信徒注视被高举的主基督的荣耀,他们甚至现在就“变成主的形状,荣上加荣”,他在下一段进一步解释了这个“荣上加荣”的转变的具体含义,就如我们已经看到的那样,有宝贝放在瓦器里,耶稣的生命在必死的身体上彰显出来。或者,从腓立比书3:10可见,现今“荣上加荣”的转变,就体现在“效法他的死”上面。当彼得告诉我们,我们在基督的受苦上有份,就是圣灵作为荣耀之灵充满我们的时候(彼前4:13及其后),他也肯定了这一点。

我们必须和加尔文一样意识到,正如基督的一生就是一条持续的十字架之路,同样,基督徒的生活,就其整体而非某单个部分而言,也必须是一条持续的十字架之路(《要义》,3:8:1-2)。任何时候,教会没有在受苦中效法基督,就没有忠于其教会的身份;她就没有荣耀,也不会承受荣耀。正如当耶稣在约旦河受洗,圣灵降在他身上,就为他开了一条受苦以至于顺服、并死在十字架上的道路一样,教会在五旬节受了同一位圣灵的洗,而这圣灵也就为她指出了一条受苦之路。五旬节的灵也就是受苦的灵,虽然这比较是“无人谈论的属灵恩赐”。[10]事实上,耶稣不仅对雅各和约翰,而且也透过他们对整个教会说了这话,“我所喝的杯,你们也要喝;我所受的洗,你们也要受”(可10:39)。到主再来之前,基督徒和基督相交的具体形式就是十字架。耶稣不仅对他的某些门徒、而是对所有门徒说,“仆人不能大于主人”(约15:20),并且又说,“若有人要跟从我,就当……天天背起他的十字架来跟从我”(路9:23)。我们可以在这里也顺便提出下面一点,好从另外一个角度说明我们的关注:我们不应该认为,对耶稣的门徒来说,背起他们的十字架,是在守他诫命之外的额外负担,或是众多诫命之中的一条。相反,背十字架是顺服基督的整体结构。[11]

但现在,所有这一切都完全、绝对依赖于我们认识到这样一个事实,即基督徒受苦的实际,就是(我想不出更好的词)末世性的。我们很“自然”地会只把受苦和末世的推迟来临联系在一起,并只从我们在基督里尚未获得之福的角度来看待它。但当我们这样做时,就忽略了一个关键因素,即在新约中,基督徒的受苦总是被放在神国大能降临的背景中来看待的,被视为耶稣复活生命的彰显。只有在这个条件、这个末世条件下,基督徒的受苦才是与基督一同受苦。

也正是在这一点上,我们可以理解耶稣在历史中的受苦与基督徒受苦的一个关键差别。对基督来说,在受苦中,没有任何的团契和相交,只有门徒从头至尾的麻木和在十字架上那极端可怕的隔绝、被神弃绝、置于忿怒之中(太27:46)。对信徒来说,受苦是参与到他救主的生命和大能之中。如果我们把这种参与,只看成是对某个具体艰难和苦难时刻的补偿和转移视线,那就是极大的误解。他们的参与是相交,是在其中他的能力显为完全的相交,并非伴随甚或胜过他们的软弱,而是正在他们的软弱之中(林后12:9-10)。他无限的能力正透过他们彻底、极端的软弱彰显出来。这就是为什么在新约中,两件与基督徒受苦常常联系在一起的事情,是安慰和喜乐(如,林后1:3-7,7:4;腓2:17-18;西1:24;帖前1:6;雅1:2;彼前4:13)。



我们现在可以简略地看看歌罗西书1:24,保罗在那里说,“现在我为你们受苦,倒觉欢乐,并且为基督的身体,就是为教会,要在我肉身上补满基督患难的缺欠。”这是一句令人吃惊、也引起了很多争论的话,它显然以得荣耀的基督和信徒之间的某种生命、属灵联合为解释性前提。[12]不过,“基督的患难”不是(被高举的)基督作为一个“集体位格”,现在透过教会所受的苦;[13]也不是教会因为和基督联合,所以她所受的苦就被当成了基督的;[14]也不是因为保罗在这里使用了犹太人关于末世弥赛亚灾难的观念——在那种观念中,神的子民为弥赛亚的缘故受苦,从而带入他的来临。[15]相反,我们同意的解经结论是,这里提到的“患难”是基督自己过去(在降卑状态中)在历史中的受苦。[16]不过,在这个意义上,基督的患难怎么还会有欠缺呢?这肯定不是说,基督的赎罪祭有缺欠,需要补充,或和好还不够彻底。撇开别的不谈,歌罗西书的整个观念特别就是基督及其工作的独特和充分性,而保罗才在20-22节中说到,基督透过他十字架上的血成就了和平,藉着他的死使教会和好。

特别是在宗教改革的争辩背景下,说保罗的意思不是什么,是一回事。但这仍然留下了一个问题就是,保罗的意思究竟是什么?他怎么能刚刚说了一切丰盛都居住在基督里面(19节),又继续说要“补满”他患难的缺欠?答案似乎应该从保罗在别的地方的言论中寻找,他在那些地方提到,我们分享基督的受苦、与他一同受苦。这里的关键因素就是基督和教会之间那个别、独特、最终超乎人理解的联合。这是如此的一种联合,以至于不仅信徒的受苦可以看成是基督的,是效法他的死,而且基督过去在历史中的个人受苦,可以和教会目前所经历的患难成为一体,被视为一个整体。再一次地,这当然不是说,教会的受苦有某种附加的赎罪、和好功效。但除了救恩论的层面外,还有其他一些层面,我们可以据此把教会的受苦与基督自己的受苦联系在一起。我们可以把这些层面称为使徒性的或宣教性的,因为它和教会与其元首在世界中的福音使命有关。

论到这节经文,我们可以和慕理教授一起说,信徒在和基督一同受苦中,他们的受苦“被视为补满了患难的份额,这个患难是救赎的最后成全和基督整个身体得荣耀所必需的。”[17]我们不能把这个“总份额”机械式地理解为一组固定的数字,好像每个基督徒多受一点苦,就可以使第二次再来提前一点。如果我们能避免用这种可疑的方式来理解这节经文,它就可以向我们指出一个思考方向,使我们能理解,在复活和基督再来之间,迟延的原因包含受苦的必需性,因为那是为了所赐给教会的福音及其广传。另外,为了将来进一步的讨论,我也想在这里顺便提出,保罗在这里所说的,对圣约的性质和基督作为圣约中保、末后亚当的角色等引起多方讨论的问题,有重要的影响。教会在苦难中的顺服,是圣灵的工作,也是安息在、并活出对其圣约元首之舍己信心的果效。而我们的提议至少是,这个顺服,与教会元首自己的顺服一起,对完全获得末世产业,都是不可或缺和必需的——正如慕理所言。



在这些评论结束之际,我想在两方面拓展一下。

1.我到目前为止强调了这么多,当然需要在更大的背景下做一点平衡。我用与加尔文类似的方式谈到“十字架的功用”,而且也说到很多次十字架,却没怎么说到赎罪,这可能让一些人不安。我现在想在这一点上完全消除这种不安。在历史基督教神学的传统中,特别是自安瑟伦以来,十字架和赎罪几乎是同义词。一次又一次地,每一代人(我们这一代也不例外)都认识到,强调基督十字架的完全排他性,他的受苦和受死那绝无仅有的赎罪与和好功效,是极为关键的。我不希望今天早上所说的任何话,给人留下一个印象,似乎我对这种关注有哪怕一丁点的保留。

但我今天想要提醒大家的是,毕竟保持平衡是重要的。在教会历史中,在考虑十字架的意义时,我们太多时候容易陷入一种错误的两难,一种在赎罪(基督是中保)和效法(基督是榜样)之间的两难。[18]没有比在彼得前书2:21-25把所需要的平衡表达得更清楚、更有效了。彼得说,基督“为你们”受苦。站在这个“为你们”背后的,就有那个受苦的全部赎罪独特性和唯独因此称义的有效性。再一次地,彼得告诉我们,“基督……亲身担当了我们的罪”,并且“因他受的鞭伤,你们便得了医治”,而他做这一切时,身份并非群羊中的一只,而是、且一直是迷羊的牧人和监督。但与此同时,彼得想要表明,基督的受苦和受死有一个目的和特别功用,即“我们可以在罪上死,在义上活”,也“给你们留下榜样,叫你们跟随他的脚踪行。”这些脚踪把我们所带向的方向,正如保罗告诉我们的,就是“和他一同受苦”,并且“效法他的死”(腓3:10)。

加拉太书6:14,如果我理解正确的话,在这一点上也很有帮助。保罗在那里宣告,“我断不以别的夸口,只夸我们主耶稣基督的十字架。”虽然保罗的思想在这里显然有赎罪的观念(12、13节),但在接下来的几节中,它却并非占主导地位。相反,正如他在第14节所继续的那样,这个以十字架夸口所阐明的事实是,因这十字架,就保罗而论,世界已经钉在十字架上;就世界而论,保罗已经钉在十字架上。并且更进一步,根据第15节,受割礼或不受割礼,人的任何地位或行为,都算不得什么,要紧的是做新造的人。而新造的人,第16节继续告诉我们,就是那些照上理而行的人。这个新造之人的理,最后根据第17节——这也是这封信结尾祝祷之前的最后一点——反过来又意味着,保罗身上带着耶稣的印记和标志。保罗在耶稣十字架上的“夸口”,是他的生活和事奉按那十字架而有的恩典模式。

虽然要冒归纳推理面对一切重要特例的危险,我们还是可以粗略地说,宗教改革的教会把握基督十字架和福音的“为我们”,比把握那个福音的“和他一起”——特别是就和他一起受苦而言——要好得多。我们必须不断问自己的问题是——我们显然也不会如此盲目,以至于认为对今日世界中的教会而言,这个问题不是最重要和扎心的问题——如果我们没有抓住基督之死的包含性层面,我们真的明白它的排他性功效吗?对新约而言,赎罪如果没有带来“与他一同受苦”和“效法他的死”,其功效就还没有实施出来。事实上,我们可以说,与基督一同受苦,是与赎罪不可分割的益处。用另一个方式来问我们的问题,当我们和威斯敏斯特小要理问答(第34问)一样教导说,“嗣养是神白白恩典的作为,藉此我们被纳入上帝的众子中,并享有作上帝儿子的一切特权”,我们的教导,包括我们的生活,是否会像保罗那样——不仅在罗马书8:17中,而且也在他整个事奉经历中——清楚表明,到基督再来之前,我们享受这嗣子一切特权的全面模式,就是和他一同受苦。在整个历史中,没有比这条真理令教会更常逃避的了;但也没有比这条真理令教会更不能逃避的了。

2.我也想稍微谈几句传统福音派关于末世论和千禧年问题的争辩。我完全明白这个问题的复杂性,也知道每个立场都可以从圣经中找到合理的根据,但这些立场也都需要对整本圣经作出更好的归纳整理。我在这里的诉求只是这样:我们能对基督徒受苦在圣经末世论中的规范、主导角色——正如我们所一直试图做的那样——有更重要的体认,并且在我们的讨论中,给予这个角度更恰当的考虑。

从一个方向来看,我们必须同意,新约末世论最肯定地是一个得胜的末世论,而且是一个现在已经实现了的得胜。但如果有任何神学架构没有看到,对教会来说,在基督的复活和他再来之间、并且直到他再来之时,得胜的末世论就是受苦的末世论;如果有任何神学架构倾向于把受苦从教会目前的得胜中挪去,那它就扭曲了福音,混乱了教会在世界中的(使徒性)使命。教会的确把耶稣末世性的胜利带入了世界,但前提条件是她背起自己的十字架来跟随他。教会一直被帕子蒙着的荣耀,只有在和他一同受苦中,才得以揭开。直到耶稣再来之前,他在教会中复活的荣耀,不过是在苦难中显得完全的力量。“黄金时代”是一个能力在软弱中显得完全的时代。

但现在问题来了,这个架构是否暴露出一种悲观主义,原则上会把我们带离创造和其中的呼召?它是否放弃或至少削弱了对改革宗信仰来说,极为宝贵的一种理念,一种全心为神的荣耀而活、福音拯救全人的理念?在这一点上,我们要和亚伯拉罕?凯波尔一样,回答说,我们不会放弃我们主耶稣在整个被造界哪怕一寸土地上的王权,[19]并要坚持说,福音所带给人的,是在基督里的末世生命的现实,是信徒现今全人的更新和改变,一个根据“里面的人”在人类生活各个层面的转向和重整。就国度的宇宙性范畴和国度福音的浩瀚广度而言,我们还可以说很多。但我们必须同时和保罗在罗马书第8章(第18节之后)一起,坚持另外一条宇宙性的真理:一切受造之物都在劳苦叹息,没有一寸土地上的受造之物现在没有劳苦叹息,切望等候神的众子显现出来。而与此同时,到耶稣再来时的显现之前,在圣灵权势下的神的嗣子,也在叹息(第23节),不是以脱离被造界或逃避日常生活和责任的方式叹息,而是与被造之物一同叹息;他们的叹息来自与其余被造物之间深刻、具体的联系。他们带着对整个被造界的盼望(第20,24节及其后),叹息着完全进入日常生活和文化参与的实际,同时也完全明白,所有这一切现在都服在虚空之下,也完全明白,虽然常常被证明很困难和难以捉摸,他们仍然蒙召要持守那个平衡,就是那个所要求于他们的特别平衡的生活方式,正如保罗在其他地方所说的那样,我们这里稍微有点改写:“时候减少了。从此以后,那有妻子的,要像没有妻子;哀哭的,要像不哀哭;快乐的,要像不快乐;置买的,要像无有所得;用世物的,要像不用世物;因为这世界目前的样子将要过去了”(参林前7:29-31)。而对这个情形,保罗没有更彻底的话了:“现在的苦楚,若比起将来要显于我们的荣耀,就不足介意了”(罗8:18)。

教会只有在与基督一同受苦中,才能一方面避免半神权式的乌托邦主义,另一方面避免千禧年派的避世主义和对福音的窄化。因此,为了使我们避开这些极端,以及它们难免会导致的各种意识形态和实践捆绑,圣经教导我们说,“不但得以信服基督,并要为他受苦”(腓1:29)。

说完这一切之后,我们可以重述诗篇84篇(5-7节)中所呈现的末世异象,[20]作为总结:

靠你有力量、心中想往锡安大道的,

这人便为有福。

他们经过流泪谷,叫这谷变为泉源之地,

并有秋雨之福盖满了全谷。

他们行走,力上加力,

各人到锡安朝见神。

这也是十字架的功用。

[1] The Epistle of Paul theApostle to the Hebrews and the First and Second Epistles of St. Peter, trans.W. B. Johnston (Grand Rapids:Eerdmans), p. 307.

[2]根据J.Carmignac, “Les Dangers de L’eschatologie,” New TestamentStudies, 17(1970-71): 365f。

[3] Carmignac, op. cit., esp. pp. 383-390.

[4] I. H. Marshall, “Slippery Words, I. Eschatology,” TheExpository Times, 89, 9 (June 1978): 264-269.

[5]人们通常把这诠释上的划时代突破归功于Johannes Weiss, Jesus’Proclamation of the Kingdom of God,trans. and ed. R. H. Hiers and D. L. Holland (Philadelphia: Fortress Press,1971; German original, 1892) 以及 Albert Schweitzer, e.g., TheQuest of the Historical Jesus, trans. W. Montgomery (London: A. & C.Black, 1910; German original, 1906), chapters 19, 20. 但在常被忽略的Geerhardus Vos, The Teaching of Jesus Concerning the Kingdomand the Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1958; first ed., 1903) 中,我们已经有了对耶稣教导的整体末世论评估,而且其表述要平衡得多,也更忠于福音书的记载。

[6]就这一节、以及这篇演讲中的其他若干点而言,我想感谢下述文献给我的启发:E. Lohsc, M?rtyrer undGottesknecht, 2. ed. (G?ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1963), pp.199-203; W. Schrage, “Leid, Kreuz undEschaton, ” Evangelische Theologie,34(1974): 141-175; P. Siber, Mit ChristusLeben. Eine Studie zur paulinischenAuferstehungshoffnung (Zürich: Theologischer Verlag, 1971), pp. 99-190; R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther, ed.R. Dinkler (G?ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1976), pp. 227-232; 特别是 J. D. G. Dunn, Jesus and the Spirit (Philadelphia:Westminster Press, 1975), pp. 326-338, 以及Ernst K?semann的几篇文章:“For and Against a Theology of Resurrection,”Jesus Means Freedom, trans. F. Clarke (Philadelphia: FortressPress, 1969), pp. 59-84; “ The Saving Significance of the Death of Jesus inPaul,” pp. 32-50 and “The Cry for Liberty in the Worship of the Church,” pp.122-127 in Perspectives on Paul, trans. M. Kohl (Philadelphia: Fortress Press,1971) ; “Ministry and Community in the New Testament,” Essays on New Testament Themes, trans. W. J. Montague (Naperville,IL: Alec R. Allenson, 1964), pp. 84f.不过,像 K?semann那样的人可能会认为,总体来说,这篇演讲与新约(特别是保罗)相距甚远。但这只是当代圣经诠释中持续存在的悲剧的一部分。这个悲剧的来源,除了我在这个问题上的解经局限之外,应该归因于建立在诠释者的理性自主之上、超乎个人和主体的解经扭曲(“历史—批判方法”)。从很多角度来说,K?semann 是这种方法的一个非常有影响力的典型实践者。

[7]比较 M. Zerwick,Biblical Greek, trans. J. Smith(Rome: Pontifical Biblical Institute, 1963), p. 13。

[8] The Crucified God, trans.R. A. Wilson and J. Bowden (London: S C M Press, 1974) esp. pp. 200-290; 比较,R. Bauckham, “Moltmann’s Eschatologyof the Cross,” Scottish Journal ofTheology, 30(1977): 301-311的分析很有帮助。

[9]比较J .Moltmann, The Church in the Power of theSpirit, trans. M. Kohl (London: S C M Press, 1977), pp. 357-361。

[10]取自一篇论受苦的文章标题,作者是L. Samuel, “The Spiritual Gift No One Is Talking About,” Christianity Today, 21(Jan. 21, 1977):10-12。

[11]比较A. deQuervain, Die Heiligung, 2. ed.(Zollikon-Zürich:Evangelischer Verlag, 1946), p. 161。

[12]对这句经文的诠释历史特别有帮助的详细综览是J. Kremer, Was an den LeidenChristi noch mangelt (Bonn: Peter Hanstein, 1956)。

[13]例如,R. Yates, “ANote on Colossians 1:24 ,” EvangelicalQuarterly, 42(1970): 91f.;F. F. Bruce, Commentary on the Epistle tothe Colossians (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), pp. 215f.; A. Oepke, Theological Dictionary of the New Testament, trans. G. W. Bromiley,4 (Grand Rapids: Eerdmans, 1967): 1098。

[14]这是Augustine,Luther, Calvin 以及许多其他老一点解经家的观点(比较,Kramer, op. cit., pp. 177-183);最近的例子是H. Carson, The Epistles ofPaul to the Colossians and Philemon (Grand Rapids: Eerdmans, 1960), p. 51。

[15]比如,E. Lohse, Colossians and Philemon (Philadelphia:Fortress Press, 1971), p. 70; R. P. Martin, Colossiansand Philemon (London: Marshall, Morgan & Scott, 1974), p. 70; R. J.Bauckham, “Colossians 1:24 Again”, EvangelicalQuarterly, 47(1975): 169f.弥赛亚灾难的概念,很可能的确为24节的末世受苦,提供了更基本意义上的背景。

[16]例如,J. B.Lightfoot, Saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon (Grand Rapids: Zondervan, 1879), pp. 165f. ; E. Lohmeyer, Die Briefe an die Philipper, and die Kolosser und an Philemon(G?ttingen: Vandenhoeck & Ruprecbt, 1953), p. 78; E. Percy, Die Probleme der Kolosser- und Epheserbricfe(Lund: C. W. K. Gleerup, 1046), pp. 130f.;H. Ridderbos, Aan de Kolossenzen(Kampen: J. H. Kok, 1960), pp. 156-159; W. Hendriksen, New TestamentCommentary. Exposition of Colossians andPhilemon (Grand Rapids: Baker Book House, 1964), pp. 86f。

[17] J. Murray, The Epistle to theRomans, l (Grand Rapids: Eerdmans, 1959): 299.

[18]比较G. C.Berkouwer, Faith and Sanctification,trans. J. Vriend (Grand Rapids: Eerdrnans, 1952), pp. 135ff., esp. 158-160。

[19]我现在找不到这句话的出处,虽然我时常看到(或听到)把这句话归功于凯波尔。这句话大概是在他《神学百科全书》中的某个地方。

[20]重述来自MartinShaw, Sing We Merrily Unto God OurStrength (London: Novello & Co., 1932)。

——《教会》总第29期

——《教会》期刊 

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