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有何确据，证明以赛亚书的完整性？ 以赛亚展开先知职事之时(约主前七三九年)，神向他启示心意(载于六11-13)。以赛亚听到神的呼召，答应向百姓传神的讯息；而神又告诉以赛亚，这些百姓只会愈来愈心硬，抵挡真神。于是以赛亚向神问道：「主啊，这到几时为止呢？」神就回答：「直到城邑荒凉，无人居住，房屋空闲无人，土地极其荒凉。并且耶和华将人迁到远方，在这境内撇下的地土很多。」经文清楚地记载一个预言，就是犹大将完全荒凉，无人居住。预言所指的，是尼布甲尼撒于主前五八七年所施行的掳掠。那时候，与以赛亚得默示时已相距一百五十年。这一点非常重要，是支持以赛亚书整全性的强力证据，因为无论持那种观点的学者都承认，以赛亚书第六章是八世纪先知以赛亚的作品。 第十三节接着记载被掳的余民归回以色列地，建立一个新联邦，而在这个联邦里，将兴起一个「圣洁苗裔」(zera'qodes，中文和合本作圣洁的种类——译按)。将第十三节直译是「但还有十分之一(即被掳者)，他们必归回(wesabah)也必被焚烧(即受烈火的熬炼)，像笃耨香或橡树，虽被砍下，(仍有)树干子在那里。其树不干，乃是圣的苗裔。」换句话说，虽然原来那棵树已被砍倒，在迦勒底人于五八七年施行掳掠时倒下，但在树基之处再长出嫩芽，经过一些时日，又长成一棵枝叶茂密的大树。这段经文的含意是，耶路撒冷陷落、所罗门圣殿被拆毁，并非意味着神的子民要全毁了。经过被掳的日子，他们会再归故土，在那里为神建立新联邦，为那「圣洁的苗裔」预备道路。 我们作出上述解释时，wesabah的翻译就是具有决定性的影响力。这字通常被解释为形容词，意指「再」(译按：参吕振中译本第十三节，「他们也必再被消灭」)。然而，在以赛亚书第六章这情况下，我们可以证明这字亦解作「将归回」(动词sub，意即归回)。我们所持的理由是，在三节之后，以赛亚就为自己的儿子起名为「施亚雅述」，此名意即「余民必回」，这个意思亦是所有学者都赞同的。以赛亚从何处得知被掳的以色列人会归回呢？就是六13。因为六13及七3所用的，都是sub这个字。经文所显示的意思已令我们绝无怀疑的余地，早于主前七三九年，先知已获默示，知道耶路撒冷将陷落(主前五八七年)，亦知道被掳者会归回(主前五三七年，波斯王吉列允准犹太人从巴比伦返回巴勒斯坦)。以色列人归回，已是以赛亚得默示后的二百年了。 因此，以赛亚书六13足以拆毁申命记派的基本前题——八世纪的希伯来先知，无可能预告主前五八七及五三九至五三七年的事迹(巴比伦陷落后，首批归回者返耶路撒冷)。基于上述前题，杜德率(J.C.Deoderlein，1745-92)建立起他的整套理论，提出有一个大约生活于主前五三九年的不知名先知，开始写以赛亚书四十章，直至写成第六十六章为止。(杜德宁假设这个先知得闻被掳至巴比伦的犹太人开始归回，正在返巴勒斯坦途中。) 换句话说，杜德宁假设没有真正预言，八世纪先知不可能预知将来才发生的事情，他的理论乃建基于反超然事迹的先设。发挥引伸其理论的学者，亦采纳上述先设(诸如J.G.Eichhorn，约一七九0年；H.F.Gesenius，约一八二五；E.F.K.Rosenmueller，约一八三0；Bernhard Duhm，约一八九0)。他们赞成有三个以赛亚，并非两个。上述学者假设一位有位格的神不可能有真正的预言，于是，任何可以证明预言的真确性的经文证据，都被他们指为「事情成就后才发出的预言」(vaticinium ex eventu)。然而，他们绝不可能解释以赛亚书六13，这节经文成为驳斥他们理论的有力证据，因为这章圣经确于主前七三0年写成。其次，以赛亚书四十至六十六章的内在证据，亦否决了这部份经文乃被掳后才写成的可能性。在以赛亚书一至五章所指斥的罪行，亦出现于所谓「第二以赛亚」的那部分经文里，同样受先知严责。以赛亚书一15记载：「就是你们多多的祷告，我也不听，你们的手满了杀人的血。」五十九3、7则提及：「你们的手被血沾染，你们的指头被罪孽沾污；你们的嘴唇说谎言，你们的舌头出恶语……他们的脚奔跑行恶，他们急速流无辜人的血。」比较十1、2及五十九4-9，亦可看见类似的情况。 此外，从卷首至卷末，都看见当以色列人的宗教生活被虚伪的态度沾污了。二十九13指出：「主说，因为这百姓亲近我，用嘴唇尊敬我，心却远离我，他们敬畏我，不过是领受人的吩咐。」而五十八2、4则提及「他们天天寻求我，乐意明白我的道，好像行义的国民，不离弃他们神的典章，向我求问公义的判语，喜悦亲近神……你们禁食，却互相争竞，以凶恶的拳头打人」。 反对杜德宁之理论的第三点证据是，以赛亚书四十至六十六章显出以色列当时在宗教上正盛行奸淫的罪。在五十七4-5，先知指摘同胞们拜偶像的罪已达臭名远播的程度：「你们向谁戏笑……你们在橡树中间，在各青翠树下欲火攻心，在山谷间，在石穴下杀了儿女。」我们可以将这段经文与一29加以比较，后者记载：「那等人必因你们所喜爱的橡树抱愧，你们必因所选择的园子蒙羞。」(经文所提及的橡树，与拜巴力的仪式有关，且是迦南宗教里淫乱的祭祀仪式的举行地。)经文所指的杀婴献祭，在玛拿西统治期间大行其道(主前697-642年)，这个王曾在欣嫩子谷杀婴献子摩洛及米勒公(参王下二十一6；代下三十三6)。以赛亚书五十七7显然是暗指在「高处」献祭，这种风气盛行于亚哈斯(主前743-728年)及玛拿西统治期间。另一方面，以赛亚书六十五2-4亦指出：「我整天伸手招呼那悖逆的百姓，他们随自己的意愿行不善的道。这百姓时常当面惹我发怒，在园中献祭，在坛上烧香，在坟墓间坐着，在隐密处住宿，吃猪肉，他们器皿中有可憎之物作的汤。」 经文屡次提及以色列的假宗教，显出作者记载这些指控时的背境应在被掳之前。下文列出两点原因： 首先，经文提及的山野和高岗，是巴比伦所没有的；巴比伦境内是一片平缓的冲积平原。而且，经文指出以色列人用香柏树、青桐树和橡树(四十一19，四十四14)制造偶像和焚烧献祭，但巴比伦却没有这种类树木。由此看来，假如我们考虑经文本身的证据，就必会得出一个结论——以赛亚书四十至六十六章绝不可能在巴比伦写成。当然，杜德宁不接受这个结论。 其次，经文提及偶像崇拜就排除了一个可能性，就是以赛亚书四十至六十六章乃写于耶路撒冷陷落，甚至在巴比伦亡国而犹太人部分重返巴勒斯坦之后(然而，Duhm及其后学者却接纳以赛亚后半部的晚期成书理论)。因为到了波斯王古列允许犹太人重返耶路撒冷之时，参与归回的都尽是敬畏神而严守律法的人。只有十分一的被掳者(约五万人)参与这行动，而他们所宣称的目的，就是要重建一个联邦，事奉敬拜那惟一的真神耶和华。 有充份证据显示犹太人被掳后，在主前五及六世纪没有拜偶像的事情。这些证据来自哈该、撤迦利亚、以斯拉、尼希米及玛拉基这几卷圣经。这五位被掳之后的作者记载当时的史实，以及向当代发预言。从他们的作品，我们得知当时罪恶充斥于归回者中间，然而，经文却没有只字提及以色列人拜偶像。归回者与异教妇人通婚，富者欺压穷人，不守安息日及什一奉献，将有残疾的牲畜献给神。然而，五卷被掳后的圣经从没提及拜偶像的罪。这种罪行却是被掳前先知所深恶痛绝的，它充斥于当时的社会，而神亦是因他的子民拜偶像，以使倾倒他的怒气，使以色列民全然被击溃四散。由圣经内证所推论出来的惟一合理结论是，以赛亚书四十至六十六章乃写成于被掳之前，这结论完全推翻了所谓第二及第三以赛亚的理论。杜德宁等学者还说他们的结论是根据希伯来经文本身而得出的，但事实上，他们反对超然事迹的假设，根本就完全与希伯来经文本身的客观证据相违。 最后要提出的，是基督以及新约作者对以赛亚书作者身份所持的态度。考虑下列各点：(1)马太福音十二17、18引述以赛亚书四十二1时，指明这是「先知以赛亚的话」；(2)马太三3援引以赛亚书四十3时，称这经文乃「先知以赛亚所说的」；(3)路加三4引述以赛亚书四十3-5，指出这段经文是「先知以赛亚书上所记的话」；(4)使徒行传八28记载埃提阿伯太监正在念「先知以赛亚的书」，他当时所读的是以赛亚书五十三7、8；太监还询问腓利：「先知说这话，是指着谁，是指自己呢，是指着别人呢。」(5)罗马书十20引述以赛亚书六十五1，记载「又有以赛亚放胆说」；(6)约翰福音十138-41引述两段出自以赛亚书的经文，分别是五十三1(即38节)及六9-10(即40节)，然后在41节指出，「先知以赛亚因看见他的荣耀，就指着他说这话」；但若依照杜德宁等人的理论，前者属第二以赛亚，而后者出于第一以赛亚。约翰福音的这节经文肯定是暗指那受圣灵感动的信徒，深信以赛亚书第六章及五十三章均出自同一位以赛亚的手笔。 综观新约圣经的证据后，我们实在难以解释，为何那些自称是福音派的学者会赞成两个以赛亚的理论。自称为福音派学者，为何会否认超自然的预言成份。这类福音派学者能否保持自己信念和谐一致，着实是一个疑问。 以赛亚书七14如何能被视为预言基督乃童女所生？ 以赛亚书七16似乎排除了上述说法的可能性；而八3又似是应验了七14的预言。 以赛亚说预言的时候，犹大国正面临灾难性的危机。北国背道，与亚兰拜异教者结成北方的联盟，准备攻打犹大(七4-6)。假如他们成功，犹大就沦为北国的附庸，而随即被亚述倾覆(因为在十五年后，亚述便攻陷北国首都撒玛利亚。) 当时，犹大国的统治者是亚哈斯，他是个恶王，不敬畏神。因此，犹大已不能保持自己的身份，并不是在世上敬畏神的一个国家了。因此，犹大国最需要的，就是一位拯救者，将他们从罪恶中拯救出来，并使他们的灵性复兴，向世上的其他人类作见证，使世人知道神的救赎。在这个以马内利的预言里，主自己满足了犹大的需要。 以赛亚书七14记载了神的应许：「主自己要给你们一个兆头，必有童女怀孕生子，给他起名叫以马内利(就是神与我们同在的意思)。」谁人是这个兆头呢？「神与我们同在」，这人又以何种方式实现这个应许？从接着的经文可知，这个「以马内利」是一个「预表」，在不久之后，他就会出生，以证明神与他的子民同在，拯救他们。 然而，还有一位是「原像」，他将会在较遥远的将来出生，是神亦人的身份。他拯救自己的子民，而且不单是使他们脱离人的压迫，还使他们免受罪恶的捆缚。而且，他作为大卫的后裔及继承者，将永远作王统治。因此，这两重的应验，有当时作为预表的以马内利，以及后来的原像——那神圣的拯救者——所配合。 以赛亚书七16清楚指出，那称为以马内利的孩子即将诞生：「因为在这孩子还不晓得弃恶择善之先(即未达到为自己在道德上的抉择负全责的年龄)，那二王之地(撒玛利亚的比加及大马色的利汛)，必致见弃。」在当时，小孩子满了十二、十三岁，犹太人就认为他们要为自己的罪行负全责，这孩子要学习、读、写以及遵守五经。 假如这预言于主前七三五年发出，而那个显示时势发展的孩子于—、两年后出生了，那么，主前七二二年他应有十二岁。正是在七二二年，北国首都撒玛利亚被亚述攻陷，成为荒凉之地。至于大马色，早于七三二年被提革拉毗列色三世的军队攻陷，将城内财物抢掠一空。以赛亚书八4亦有预言这件较早发生的事迹，这节经文指出，先知以赛亚将生一个儿子，「在这小孩子不晓得叫父母之先，大马色的财宝，和撒玛利亚的掳物，必在亚述王面前搬去了。」 主前七三二年，称为以马内利而具预表意义的孩子，应该有两岁了，因此会懂得叫「爸爸」、「妈妈」。以赛亚这个小儿子，名叫玛黑珥沙拉勒哈施罢斯(这名字是神给他起的，参八3)，正是时间的指标，使人知道关于犹大得脱当前危机的预言已应验了。 当以赛亚书七14的预言发出时，八3所提及的女先知(译按：见中文和合本小字)仍是童女，亚哈斯及犹大宫廷中人均认识她。这位女先知当时已与以赛亚订婚(七3施亚雅述的母亲当时已死，以赛亚失妻)。他们成婚之前，神告诉以赛亚，这位敬虔的年青女子第一胎会生一个男婴，神还为这男婴起一个名字：「掳掠速临、抢夺快到」(玛黑珥沙拉勒哈施罢斯此名意即如此，为鼓励亚述军队围困大马色与撒玛利亚的联盟)。 这个男孩年届十二岁之时，犹大便面临亚述军的蹂躏。原本肥沃富饶的国土，变为牧放养牛羊之地；本来经营葡萄园及种麦的，却只可养活「一只母牛犊，两只母绵羊」(赛七21)。于是，国民只有赖奶品及野蜜维生(15、22节)。因此，经文的含义是清楚可见的，以赛亚的次子便是那要来的以马内利的预表。 接着来的事情更显而易见，因为经文揭示了一个更伟大的人物，他来到世上，就是以赛亚预言里的原像。他自己就是以马内利，道成了肉身的神。值得注意的是，由那时开始，巴勒斯坦被称为「以马内利之地」(参赛八8)。这一点比「玛黑珥沙拉勒哈斯罢斯之地」有更深远的意义，因为以马内利出于以色列。故此，以色列民及其所居处之地便得保证，在神救赎计划里扮演重要的角色。那充满权能的拯救者将要来到世界里，以赛亚书九6已记载关于他的预言：「因有一婴孩为我们而生，有一子赐给我们，政权必担在他的肩头上，他名称为奇妙、策士、全能的神、永在的父('abi-'ad)，和平的君。」第七节继续讲解他作为弥赛亚的统治权柄。坦白来说，这两节经文是提及成为肉身的神，就是耶稣基督——有神及人的身份的君王，他的治权将恒久维持，因为他自己是不会过去的。 为确定以赛亚书七14有关基督的预言，新约马太福音一22、23便作出如下记载：「这一切事的成就，是要应验主藉先知所说的话，说：『必有童女，怀孕生子，人要称他的名为以马内利。』(以马内利翻出来，就是神与我们同在。)」 走笔至此，可能要略题以赛亚书七14中「童女」一词的意义。’almah此字的字根，意即「女士」或「年青女子」，因此，这字的含义异于希伯来文betulah，后者才是专指处女，正如创世记二十四16提及利百加时用betulah，是专指末与异性有性关系的年青女子。 诚然，综览旧约希伯来经文，单数的’almah曾出现有七次之多，但从没有一次是用以指已婚或失贞操的女子，而都是指那些未婚的处女。例子之一是创世记二十四43，该处用'almah(女子)来指处女利百加(betulah)。由此看来，在希伯来文的字汇里，虽则'almah并非像betulah一般专指处女，但含义也与此相同。 鉴别上述两个希伯来文的用法后，在此应要指出，'almah其实是最适合的字眼，应用于以赛亚书七14所记会在两个情况下应验的以马内利预言之中。首先，以赛亚自己的未婚妻在与先知成婚之前仍是个处女。其次，在天使预告马利亚将成为耶稣之母的时候，马利亚仍是童贞女(virgo intaca)口依照马太福音一24-25所记，直至耶稣出生后，约瑟才与马利亚有肉体关系。 假如基督是三位一体神中的圣子，在以赛亚书九6，他为何被称「永在的父」？ 据上文看来，将'bi'ad(意即「永恒之父」)视为「永恒的创始者」，但含意并非无始无终的永恒(若然，这经文就是指父神本身)，却是指在时间上始自创世之时，以迄其终结。换句话说，对基督的这个称谓——这世界的创造者，是将世界视为在时间上的连续统一体；至于这称谓的完备含义，则见于约翰福音一3：「万物是藉着他造的……」。 以赛亚书十四12的路丙非尔所指是谁？撒但抑或巴比伦王？ 以赛亚书十四12是：「明亮之星(原文直译是『那照耀者』，Helel)，早晨之子阿，你何竟从天坠落，你这攻败列国的阿，何竟被砍倒在地上。」原文的Helel，在 KJV(依照拉丁文武加大译本)翻译为「路西非尔」，七十士译文则翻作希腊文Heosphoros(意即「带来晨光者」，是指晨星)。至于亚兰文别西大本，只将Helel改写与近义的专有名词'Aylel在亚拉伯文中，有一个似乎是与Helel同源的字眼，就是hilalun，意即「新月」。假如这个字眼乃源出于希伯来文字根halal(亚拉伯文是halla)，意即「照耀得明亮」(亚喀得文的同源语是ellu，乃形容词，意即「明亮」)；那么，我们可以将Helel解作「那照耀者」。经文用这个字眼，显然是所提及的人或实体的诗意化名字(多少类似于Jeshurun，[耶书仑]，申命记三十二15，三十三5、26及以赛亚书四十四2，用这名称来指以色列)。与此相似，何西阿书五13及十6亦曾用「耶雷布王」(Yare)来称呼亚述(或许是某一亚述王)；「耶雷布王」意即「让他争竞」或「那争竞的」。这个称谓可能不是指某一实存于历史中的个人。 某些学者推测以赛亚书十四12所指的是巴比伦王拿波尼度(Duhm及Marti即持此意见)或伯沙撤，后者乃巴比伦最后的一个君王。然而，从这节经文所表达的狂傲和过分自信看来，却不可能指伯沙撒拿波尼度，因为在巴比伦国祚的最后二十年内，其国势已衰落至一蹶不振、四面受敌的境地。只有尼布甲尼撒自己敢夸下海口，声言要取得上天与下地的统治权(O．Proksch，Jesaja l，Kommentar zum Alten Testament，［Leipzig，1930］刊载赞成这说法的论据)，但高伯(W．H．Cobb，“The Ode in Isaiah XIV，”Journal Of Biblical Literature 15[1896])却指出，尼布甲尼撒「绝不是如此凶残的暴君」。缪林堡(J．Muilenburg，“The Book of Isaiah chaps40-66，”in G.Buttrick，ed，Interpreters Bible [Nashville:Abingdon，1956])亦谓：「从多方面看来，巴比伦并不采取高压政策，绝不能与亚述的赶尽杀绝相比(Seth Erlandsson，in The Burden of Babylon［Lund：Gleerup，1970，PP．109-27］；详录现代学者对以赛亚书十四12、13所指为谁的各项讨论。) 从十四4-23所陈述的条件来看，文中所指的「巴比伦王」乃将巴比伦加以拟人化的指称，而巴比伦代表了一连串反对神的势力，这种势力乃来自世界，但审判的日子临到时，巴比伦——反对神的势力——就完结了。以赛亚书十四4-27这段神谕，以二十四至二十七节作结，宣告审判将会在以色列境内临到亚述，并一切外邦国家(参26节)。这四节结论极具意义，以赛亚先知得到这项默示，乃在主前七O一年亚述挥军侵犹大之前，在是次战役中，表面上看来是一面倒的亚述强大军力，却因神干预而大败回朝。此外，经文还显示巴比伦城的兴起及取得领导地位，在当时，巴比伦还只是亚述帝国的其中一省罢了。 上述历史背境，对解释路西非尔「那照亮者」的身份是异常重要的，经文以嘲弄的字眼称为(早晨之子)(sahar)。早晨之子大言不谗(13-14节)，自称将升到天上，将宝座设立高于神的众星之处，坐在极北之处聚会山上(sapon，可能是暗喻迦南神话中虚构Sapunu山，即乌加列史诗中的奥林匹山)。这种说话绝不可能出于在世上作王的统治者，因为经文提及的情况，实远超乎人类的想像之外。基于上述原因，Helel必定等同于撒但，它是堕落了的天使，被神赶离他自己所居处的荣耀之境，世界与地狱成为撒但掌权的地方。主耶稣自己也熟悉这段经文，因为当他听闻门徒回报他们赶鬼的事迹，也说：「我曾看见撒但从天上坠落，像闪电一样。」(路十18)在希腊文版本的新约，路加福音这经文的某些字眼与以赛亚书十四12相同，其中只有「闪电」(astrape)取代了路西非尔(Heos-Phoros)。因此，我们说耶稣自己将撒但等同为Helel，也是合理的结论。 我们又如何将撒但与巴比伦王扯上关系呢？简言之，王本身被视为人类，因为他有后裔，第二十一节宣告一项命令：「先人既有罪孽，就要豫备杀戮他的子孙，免得他们兴起来，得了遍地，在世上修满城邑。」换句话来说，巴比伦帝国必将没落，成为荒场，这国度面临毁灭性的大灾难(玛代及波斯人于主前五三九年攻陷巴比伦)，但后余生者亦永不能取得政治上的权势，必然卑微。另一方面，被迦勒底人攻陷的巴比伦被描绘为在坟墓里腐化的尸体，被蛆和虫蛀咬，而其居处之所就是阴间(11节)：在那里，较巴比伦为早的国家首领的阴魂，都向巴比伦冷笑。这些阴魂称巴比伦为路西非尔，后者愚昧傲慢，在一次背叛里被赶出天庭，受到羞辱。至于巴比伦本身，是撒但的差役，巴比伦的陨落亦反照出撒但受挫。因此，这段经文的含意异常明显——是那恶者供给力量，并使巴比伦(极可能包括亚述)兴起。 有一点值得在此一题。记载于但以理书二35尼布甲尼撒梦中的大像，代表四个帝国，亦等同于四个时代；在时间方面，甚至延续到这世界的末日。那时候，第五个国度(由基督掌权的千禧年)将整个大像砸得粉碎。无论如何，撒但是这四个帝国背后的支持力量。因此，所谓在未日兴起的巴比伦，象征着这个败坏的世界，包括其中腐败的道德及抗拒神的文化，以及属世的教会，在一场空前绝后的大灾难当中，都全然被毁灭，丝毫无存。启示录十四8记载：「又有第二位天使，接着说，叫万民喝邪淫大怒之酒的巴比伦大城倾倒了，倾倒了。」属世的巴比伦倾倒后，接着，撒但的龙亦倾倒了(启二十2)。根据上述经文，更可以肯定以赛亚书十四章所指的包括了两个实体，两者均被全能的神严加惩罚。经文所指的，就是那处于主动地位的撒但，以及它的代理人。圣经曾记载一个极其戏剧性的场面，伯沙撒王于其生日宴请众臣之时，以令人无可忍受的轻藐态度来侮辱希伯来民族的神；正当此时，皇宫墙壁上手写的字就宣告了一次不可挽回的灾难——「当夜迦勒底王伯沙撒被杀」。(但五30) 以赛亚书的部分成书于主前六世纪？ 以赛亚书四十四28及四十五1指名道姓地提及古列；这是否迫使我们接受以赛亚此部分乃成书于主前六世纪之说？ 这条问题之所以成为问题，乃在于预设了神不能指名道姓地预言将要出现的领袖。根本没有理由可以支持上述假设，除非我们能够证实，旧约先知所预言的任何名字都是杜撰的，乃是由人本着宗教上的敬虔而事后虚构出来。然而，圣经本身的资料已足够推论这种揣测。根据列王纪上十三2，耶罗波安在伯特利设立了一个祭坛(时约主前九三O年)，于是，有一个先知由犹大前来伯特利，向正在烧香的耶罗波安说出神对此坛的咒诅，并预言将来必有一君王拆毁此坛；先知甚至说出了「约西亚」的名字。到了列王纪下二十三15，经文清楚记载约西亚成就了这个预言。那时候，已是主前六二O年，比犹大先知发预言之时晚了三百年。另一个例子是弥迦书五2，先知预言弥赛亚将诞生于「伯利恒」。弥迦书的写成日期绝无可能迟于耶稣诞生之时(约主前六年)。从昆兰第四洞中发现到小先知书残卷，约于主前三世纪抄成，而里面有希伯来文弥迦书(参F．M．Gross and S．Talmon，Qumran and the History of the Biblical Text［Camridge：Harvard University，1975]，P．406)耶稣的确生于伯利恒，因此，上文对于神不能指名道姓地作出预言的假设，是不能成立的。 在此还要指出，对于以赛亚那一代人来说，预言释放被掳掠犹太人的异邦君王的名字，是极重要的事情。玛拿西作王时，犹大举国上下道德沦亡，轻视神的说话。于是，犹大、耶路撒冷就一步一步地走向灭亡的结局，而利未记二十六章及申命记二十八章所警告的，必然成就。但以色列人还有甚么盼望呢！这地土一旦荒凉、渺无人烟，其间的居民被掳至异邦，他们能否重返故土呢？利未记二十六40-45稍有透露这方面的应许，可能以赛亚之前的某几处经文亦有暗示。犹太人即将流徙至外邦，到主前五三九年巴比伦亡国之时，这些居于异地的犹太人，能否肯定亚伯拉罕和摩西的神仍看顾他的子民，而为他们预备归回的道路，成为历史上的创举(因为从未有亡国被掳而后可复国的)。那么，被掳者必须肯定神的看顾与慈爱，才可维持信念。早在以赛亚时期，神已预言释放他们回国的君王的名字，再没更有效的方法了。正当犹太人在异邦苟且渡日，为家园破碎而哀哭丧志，但他们听闻古列兴起了，还战胜玛代和吕底亚人。于是，他们会忆起以赛亚曾预告古列这个名字，亦必定深信神将为他们成就一件大事——归回故土。 将来会释放犹太人的那位君王，他的名字成了以赛亚书第四十四章预言的高潮，并且包括第四十五章的首段经文。这个名字绝无可能是后加插的，因为从整段预言的结构看来，这个名字类同于一度拱桥的压顶石。因此，我们确信古列此名乃出于先知以赛亚的预言，带出神子民历史里最具关键性的一项史实；在以赛亚说预言后的一五0年，预言便成就了。
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